Преп. Сергий / К началу

[Закон Христов] [Церковь] [Россия] [Финляндия] [Голубинский] [ Афанасьев] [Академия] [Библиотека]

Прот. А. Шмеман. Введение в литургическое богословие


back Оглавление forward

2.

1. Перемену, которая не столько произошла, сколько стала постепенно нарастать в христианском богослужении в результате изменившегося положение Церкви в мире, мы видим в усвоении христианским культом мистериального характера, то есть в принятии того понимания, того переживания культа, которые выше мы назвали мистериальными. Оговорим сразу же, еще прежде, чем мы перейдем к анализу этого процесса, что мы не считаем его ни «метаморфозой», ни революцией: это не было простым и безоговорочным принятием Церковью той религиозности, того литургического благочестия и тех форм культа, которые, как мы только что старались показать, она отрицала в предшествующую эпоху, и, что еще важнее, считала несовместимыми с культом «в Духе и Истине», дарованным людям Христом. Если бы это было так, то можно было бы действительно, вслед за некоторыми протестантами, видеть в после-константиновском литургическом развитии христианства измену или падение Церквм, сдачу ее без боя господствующей «религиозности» и растворение в ней без остатка. Но мы категорически отвергаем понимание Константиновского мира, как «псевдо-победы» христианства, обернувшейся на деле поражением его, ибо победа была де куплена ценою компромисса... На деле процесс этого развития был неизмеримо сложнее и, как мы уже указывали выше, одинаково неправильно видеть в нем только «победу» или только «поражение». Тот византийский литургический синтез, к которому процесс этот, в конечном итоге, привел, требует для своего понимания и оценки уяснения множества различных и часто даже противоречивых факторов, в этом процессе действовавших.

Прежде всего, нужно помнить, что литургическое развитие после Константина глубочайшим образом связано с той новой миссионерской ситуаций, в которой оказалась Церковь после своего примирения с Империей. Это примирение, свою свободу, Церковь пережила, как провиденциальный акт для приведения ко Христу людей, сидевших во тьме и сени смертной, во власти идолов. Перед Церковью впервые встала во всей своей сложности проблема обращения и христианизации массы, глубоко отличная от проблемы обращений индивидуальных 30). Это была проблема христианизации самого общества с его организованной жизнью, бытом, и, главное, с его религиозной психологией. Церковь «вышла из своего вынужденного затвора и прияла под свои своды взыскующий античный мир. Но мир принес .свои тревоги и сомнения и соблазны — принес и великую тоску и великую гордыню. Эту тоску Церковь должна была насытить и эту гордыню смирить»... 31). А это значит — найти те формы проповеди, тот язык, которые бы донесли Благую Весть до сознания этого общества, и не только внешне, но и изнутри приобщили бы его к новой жизни «во Христе».

И вот, характерной чертой этой новой миссионерской ситуации следует признать то, что именно культ оказался в центре внимания и религиозных интересов той массы новообращенных, что хлынула в Церковь вслед за ее официальным признанием Империей. Новую и уже мирную встречу Церкви с миром можно охарактеризовать, как встречу на почве культа, так же как и «обращение» этого мира в значительной степени оказалось обращением «литургическим». Причину этого понять не трудно. Для язычества в целом, но особенно же для языческой массы, религия и культ были понятиями тождественными. Язычество было, прежде всего, системой культа, поэтому не случайно, конечно, в Миланском эдикте религиозная свобода была дарована, как свобода культа. И сам Константин и последовавшая за нии масса естественно несли в христианство свое культовое понимание и переживание религии, свое литургическое благочестие. И это привычное для эпохи и для массы отождествление религии с культом и придало литургической жизни Церкви некий новый смысл, новую функцию, отличную от тех, которые она имела в первохристианский период. Но, чтобы понять реакцией Церкви на это новое для нее «литургическое благочестие», нужно помнить, что еще задолго до Константина, развитие богослужения хотя бы отчасти определялось все осложнявшимся и росшим институтом катехумената 32). А, начиная с четвертого века проблема оглашения, введения язычников в Церковь еще более осложнилась. Надо помнить и то, что язычество, на борьбу с которым Церковь направила все свои усилия, было не столько вероучением, сколько мироощущением и притом глубочайшим, органическим образом связанным со всей тканью общественной, политической и экономической жизни тогдашнего общества. Уничтожить идолы, разрушить храмы и запретить жертвоприношения еще совсем не значило убить язычество, как мироощущение, которое потому с большим трудом поддавалось выкорчевыванию, что, не имея ясной вероучительмой структуры, оно легко уживалось с разными культовыми, выражениями... История «двоеверия», дожившего до наших дней у почти всех народов христианской культуры, красноречиво свидетельствует о жизненности язычества. Особого напряжения борьба с ним достигла, когда Церковь столкнулась с «деревней», то есть с тем слоем населения, для которых их языческий культ был органической частью их отношения к природе. Таким образом, борьба с язычеством не могла ограничиться отрицательным моментом — обличением и развенчанием идолов и жертв. Она настойчиво требовала от Церкви заполнения той пустоты, которая создавалась уничтожением языческого культа, требовала, чтобы Церковь взяла на себя религиозное освящение тех областей жизни, которые фактически «обслуживались» язычеством. Короче говоря, христианство, чтобы «обратить» мир, должно было взять на себя функцию религии: санкции, защиты, оправдания всех тех аспектов мира, общества, жизни, от которых оно было отрезано в эпоху гонений. Эта новая миссионерская ситуация настойчиво требовала хотя бы частичного приспособления к ней христианского культа, оказавшегося одним из самых главных, самых доступных орудий «воцерковления» массы.
Выше мы определили это приспособление, как усвоение Церковью, хотя бы частичное, мистериального понимания культа, причем сразу же оговорили, что это не было настоящей метаморфозой, то есть радикальным перерождением изначальной lех orandi. Приступая теперь к обоснованию этой, пока что априорной характеристики, надо еще раз повторить, что процесс этого приспособления был чрезвычайно сложным. Схематически в нем можно различить следующие этапы: сначала некий стихийный прорыв «мистериальной религиозности» в жизнь Церкви, вызвавший в ней двойственную реакцию, или даже раздвоение: принятие ее одними, сопротивление со стороны других. Затем медленное «переваривание» этих новых элементов, нового «литургического благочестия», то есть период как бы неустойчивого равновесия и, наконец, — третий, завершающий период, который мы назвали византийским синтезом и который и нашел свое выражение в Типиконе, в зафиксированный lех orandi православного Востока. К краткому, по возможности, анализу этих трех моментов в диалектике византийского Устава мы теперь и перейдем.

30) См. А. Dufourcq. La christianisation des foules. Etude sur la fin
du paganisme et sur les origines du culte des saints. Paris 1903. 
31) Г. Флоровский. Восточные Отцы 4-го века. Париж, 1931, стр.
7.
32) См. Dom Р. de Puniet, art. «Catechumenat» dans
le Dict. d'Arch. chret. et de liturgie


back Оглавление forward
Rambler's Top100
Всем мужикам желается не только практиковаться трахом, но и улавливать блаженство от иных чувствительных предложений. Всегда приятные массажистки хотят исполнить все ваши самые сокровенные влечения.