о. Александр Мень. История религии. т. 6

Глава двадцать пятая

МИСТЕРИИ
Рим и Восток, 80—65 г. до н. э.


Рим был толкучкою заимствованных
богов и завоеванных народов,
давкою в два яруса, на земле и на небе.

Б. Пастернак

Даже когда сроки, в которые ждали конца мира прошли, римлянам все еще чудилось, что катастрофа неминуема. Любой дурной знак истолковывали как предвестие гибели. Преступление весталок, нарушивших свой обет, заговоры, народные волнения, выкладки астрологов—все вызывало в Риме панику. Чувство тревоги не покидало и самых здравомыслящих граждан.

В 79 году Корнелий Сулла, любимец Судьбы, сложил с себя звание диктатора и удалился от дел. Говорили, что он пресытился властью и предпочел ей пиры, охоту и рыбную ловлю в своем имении. Но властолюбие—болезнь, от которой так легко не излечиваются. Поступок Суллы был, по-видимому, продиктован тайным сознанием своего бессилия, страхом и неуверенностью. Рим, на время обузданный террором, переживал затишье перед бурей, поэтому Сулла не стал дожидаться, пока новая гражданская война поставит под угрозу его жизнь, и решился на добровольную отставку.

Через два года он умер, а события подтвердили его опасения. Опять вспыхнули беспорядки, разжигаемые главарями враждующих партий. По словам Аппиана, теперь они прибегали «не к заискиванию перед народом», а к «сплоченной военной силе». В этой схватке призом, как говорили в Риме, стала сама родина. Уже рвались к штурвалу империи магнат Красс, Помпей и Цезарь, пуская в ход интриги, золото и солдат.

Тем временем с востока надвинулась угроза парфянского нашествия, Митридат снова стягивал свои армии, морские пути парализовал флот пиратов, осложнилась проблема продовольствия, в Капуе поднялись гладиаторы Спартака. Если что и спасло Рим от окончательной гибели, то это правовая закваска и остатки нравственной дисциплины, которые еще сохранялись в обществе.

Внешне республика по-прежнему выглядела могущественной, но внутренний кризис постоянно углублялся. Молох военной бюрократии обернулся против людей, его создавших. Держава Рима, справляясь со своими врагами, ширилась, а положение рядовых ее граждан становилось от этого лишь тяжелее. После блестящих триумфов им грозил призрак анархии и разрухи.

Мы отвратили от нас помышленья богов справедливых,
Боги оказывать честь не хотят уже сборищам нашим.
И не являются нам в сиянии света дневного, писал в ту эпоху Катулл (1).
Надвигалась ночь, и в грозном мерцании созвездий Рим читал приговор Рока, который никто не в силах отменить.

Те, кто прежде уповал на государство, теперь опускали руки, теряя интерес к жизни. Участились случаи самоубийств. Для последователей Эпикура и стоика Панеция смерть сулила покой небытия. Цицерон откровенно высказывался в этом же духе.

Многих предчувствие конца побуждало спешить пользоваться радостями жизни. Одна из характерных римских эпитафий гласит: «Я был ничто и теперь стал ничто. Прохожий, ешь, пей и веселись». Даже Египет, где народ издавна верил в бессмертие, не избежал подобных настроений. Надпись на могиле I века до н. э. показывает, насколько широко распространился безнадежный взгляд на участь смертных:

«О, брат, супруг, друг, не уставай пить и есть, напивайся, наслаждайся любовью, празднуй, следуй желанию сердца своего день и ночь... Ведь Запад—страна снов тягостного мрака; это место спящих в своих мумиях, не пробуждающихся, чтобы видеть своих собратьев, своих отцов и матерей; забыло сердце их жен и детей. Вода жизни, что на земле живущих, для меня—гниль... «Смерть всецелая»—имя того, кто всех связывает вместе, и все идут к нему, трепеща от страха; нет никого, на кого бы не взирал он, будь то бог или человек... он не слушает молений, не взирает ни на какие дары» (2).

В те годы пессимизм проник и в среду иудеев диаспоры. Александрийская Книга Премудрости так излагает взгляды людей, сочетавших дух Экклезиаста с эпикурейской философией:

Коротка и прискорбна жизнь наша,
и нет человеку спасения от смерти,
и не знаю, чтобы кто спасся из Преисподней.
Случайно мы рождены и после будем как небывшие.
Дыхание в ноздрях наших — пар,
и слово — искра в движении сердца нашего.
Когда она угаснет, тело обратится в прах,
а дух рассеется, как жидкий воздух.
И имя наше забудется со временем,
и никто не вспомнит о делах наших,
И жизнь наша пройдет, как след облака,
и рассеется, как туман, разогнанный лучами солнца
и отягченный теплотою его.
Ибо жизнь наша—прохождение тени,
и нет нам возврата от смерти.
Ибо положена печать,
и никто не возвращается.
Будем же наслаждаться благами сегодняшнего дня
и спешить пользоваться миром, как юностью (3).
Для греков и римлян гераклитовское «все течет» приобретало зловещий смысл, напоминая о бренности всего земного. Если «Я»—только краткая вспышка сознания в океане мрака, какой же толк в делах человеческих, во всех победах, империях, партиях? Любые усилия людей бесплодны: и индивидуума, и общество в равной мере ожидает уничтожение.

Неудивительно, что людей, у которых почва заколебалась под ногами, стала преследовать мысль о конце. Античный человек и прежде был склонен к трагическому взгляду на будущее; к тому же древний мир действительно близился к закату. Поражает другое: наряду с этим пессимизмом неожиданно затеплилась вера в спасение. Она давала надежду, пока еще смутную и неопределенную, предчувствие, что не все еще потеряно, что есть какие-то высшие силы, которые укажут человечеству выход из тупика.

Постепенно из восточных провинций в Рим начинают просачиваться религиозные веяния, созвучные этой настроенности. Римляне открывают для себя мир эллинистических мистерий и пытаются найти в них опору, которой не давала им вера предков.

Нередко этот переход римлян от рационализма к вере объясняют одними только внешними причинами: разорением Италии, гражданскими войнами, тяжелым положением пролетариев. Все это, бесспорно, не могло не сказаться на состоянии умов. Однако не здесь следует искать причину религиозного брожения. Ведь иначе вдохновителями его должны были быть рабы.

В самом деле, разве не они оставались наиболее бесправным и угнетенным сословием Рима? Пусть порой встречались и гуманные хозяева, и слуги, искренне преданные им, большинство греков и римлян относило невольников к разряду «говорящих орудий» в хозяйстве (4). Без рабов уже не могли обходиться нигде: ни в гостиной, ни в мастерских, ни на полях; при этом их ненавидели и боялись. «Сколько рабов—столько врагов»,—говорили римляне. Когда рабы пытались бежать или бунтовали, к ним не знали пощады: их клеймили, бросали хищным зверям, пытали и распинали на крестах. Казалось бы, именно среди этих обездоленных прежде всего должны были иметь успех восточные религии спасения. Но ничего подобного не произошло.

Правда, некоторые историки ссылались на существование некой «религии рабов», но это такая же фикция, как и пресловутая «революция рабов». И то и другое—изобретение исторического материализма, который хотел во что бы то ни стало выискать у рабов соответствующую их классу идеологию. А, поскольку факты не подтвердили ее наличия, то в качестве «религии рабов» пытались изобразить христианство. Однако и тут налицо беспочвенная схема: начало христианства никак не было связано с невольниками (5).

Высказывалось мнение, будто неудачи восстаний должны были привести к росту религиозности среди рабов. Известна крылатая фраза французского коммуниста Эншлена: «Христос победил потому, что потерпел поражение Спартак». Слова эти звучат впечатляюще, но они были бы справедливы лишь в том случае, если бы Спартак боролся против самого рабства; между тем едва ли в намерения вождя гладиаторов входила отмена рабовладения как института.

Из документов эпохи видно, что рабы не имели ни собственного вероучения, ни социальной программы. Если в XIX веке борьба против рабства опиралась на идею равенства всех людей, то в дохристианском мире идея эта не пользовалась популярностью (6). Сами невольники рассматривали рабство как нечто естественное. Быть рабом, разумеется, никто не желал, но и мало кто верил в возможность общества без хозяев и слуг.

Основную массу рабов Рима составляли иноплеменники, и их заветной мечтой было бегство на родину. Сам Спартак, военнопленный из Фракии, в юности воевал с римлянами, а в ходе восстания задумал переправить свое войско за Альпы или вывести его морем из Италии. Он вовсе не был «представителем античного пролетариата», как назвал его Маркс. Считать Спартака революционером, борцом за переустройство общества, могут сегодня лишь те, кто судит о нем по романам и кинофильмам. Обычно целью восставших рабов была месть за жестокость господ или же «исход» из Рима. Свободные пролетарии, городская чернь, только пользовались волнениями рабов, чтобы безнаказанно грабить.

За семьдесят лет до Спартака рабы Сицилии, образовав собственное государство в знак разрыва с Римом, объявили себя «сирийцами», а их вождь Эвн принял имя «царя Антиоха». Он также не собирался упразднять систему рабства; после его победы оставшихся в живых пленников в свою очередь сделали подневольными. Словом, «кто был ничем стал всем», и наоборот...

К Эвну на суд приводили рабовладельцев, но судили их не за то, что они имели невольников, а за издевательства над ними. Из Десятков восстаний рабов едва ли хоть одно можно назвать подлинно освободительным или связанным с особой религией (7).

Что же касается верований рабов, то повторяем: ни до, ни после восстаний они не принимали специфических «рабских» форм. Мы встречаем среди них либо старые национальные культы, либо примитивные суеверия. Жена Спартака, фригийская жрица Диониса, предрекала ему великое будущее и трагический исход. «Царь Антиох», предводитель рабов Сицилии, объявил себя жрецом азиатской богини Атаргатис. Перед сражениями он вещал, изрыгая пламя при помощи нехитрого устройства (8). Все это было вполне в духе времени, а по существу Эвн и ему подобные никогда и не были основателями «религии рабов» или пророками новых вероучений. Сама психодогия рабов была настолько извращена унизительным положением, чю делала их мало способными к духовному творчеству.

Религиозный прилив, начавшийся в Риме незадолго до Рождества Христова, захватил главным образом свободных людей: горожан, земледельцев, ремесленников, риторов, ученых и солдат. Политическая неразбериха и упадок хозяйства содействовали этому движению, но отнюдь не породили его. Перелом же вызвали именно изменения в самом сознании людей, переросших стадию патриархального коллективизма.

Если раньше римляне видели смысл жизни в исполнении гражданских обязанностей, то теперь такой взгляд перестал их удовлетворять. Человек как бы обретал наконец самого себя, все чаще задумываясь над собственной судьбой и ее значением. Откуда я пришел, для чего я живу, куда иду, что ждет меня после смерти? Вот вопросы, которые порождало новое мироощущение индивида. Фрэзер усматривал в этом признак декаданса, но он недооценил роль личностного начала в истории. Именно оно отличает историю от природной эволюции. Все творческое возникает благодаря усилиям личности, в которой, как в фокусе, воплощается дух человечества (9). Пока она не пробудилась, не поднялась над племенной массой, цивилизации тысячелетиями дремали в магическом сне.

Религиозные поиски в греко-римском мире означали, что личность ощутила свою силу и призвание, возвысившись над родовым началом. В религии уже не хотели видеть лишь средство для поддержания государства. К ней обращались за ответом на высшие запросы духа. Религия сердца, религия личного спасения получила перевес над казенным патриотическим благочестием.

Новый, индивидуальный характер веры требовал и новых форм общности. Повсеместно стали множиться чуждые политике братства, союзы, тайные клубы, которые сближали людей теснее, чем государство и нация. Возникали замкнутые кружки поклонников Геракла, Орфея, Эскулапа (10). Принимали в них только после длительных испытаний. Участие в эсотерических обрядах и общие нравственные каноны явились основой для сплочения этих групп. Собираясь на совместную молитву и братские трапезы, посвященные чувствовали себя членами настоящей духовной семьи.

Эти культовые союзы напоминали пифагорейский орден, а в иудаизме их аналогом был Кумранский монастырь.

Так, за столетие до своего рождения Церковь уже имела прообраз в сакральных корпорациях античного мира.

Одной из характерных особенностей возникающих по всей империи союзов явилось почитание восточных божеств. И это понятно, если вспомнить, насколько были расшатаны основы официальной греко-римской религии. Раз боги отцов отвернулись от нас или бессильны помочь, то надо искать спасения на Востоке,— так рассуждали многие римляне и греки. Их прежнее высокомерное отношение к «варварам» сменилось уважительным. У народов древних культур они стали находить большую духовную глубину, свободную от просветительского рационализма. Этот пиетет перед Востоком выразил Элиан, живший уже в императорскую эпоху. «Кто бы отважился,—спрашивал он,—отказать варварам в мудрости? Ведь никто из них не был безбожником, никогда они не подвергали сомнению того, существуют боги или нет и проявляют ли они попечение о людях; никогда ни жителю Индии, ни кельту, ни египтянину не приходило на ум, что утверждали Эвгемер из Мессены, Диоген из Фригии, Гиппон, Диагор Сосий или Эпикур» (11).

Люди Запада объединялись вокруг богов, чтимых в Сирии и Египте, Фригии и Персии, наделяя их новыми именами Так, поклонники долихенского Ваала окрестили его Юпитером Долихеном. В текстах того времени фигурируют Гор-Аполлон, Юпитер-Амон, Исида-Деметра, Осирис-Вакх. Религиозный синкретизм перекочевал из греческих городов в Италию. «Римляне,— писал позднее Минуций Феликс,—ищут повсюду чужестранных богов и делают их своими, строят жертвенники даже неизвестным богам» (12).

Хотя власти продолжали противиться иноземным культам, борьба с ними становилась, однако, все более вялой. Иной раз, когда в Риме издавали эдикт о разрушении храма какого-нибудь восточного божества, было трудно найти людей для исполнения указа. Алтари экзотических богов внушали римлянам большее благоговение, чем собственные национальные святыни. «Почитай Божественное. Жертвуй всем богам. В каждый храм входи с молитвой»—эти слова греческой надписи вполне отражают религиозную атмосферу в годы падения республики.

Следует признать, что той творческой силы, которая была присуща Учителям мировых религий, эпоха синкретизма достичь уже не могла. В известном смысле эллинизм породил даже реакцию на проповедь великих реформаторов. Они боролись за обновление духа и пытались преодолеть магизм древних культов; теперь же древность, идеализированная и разукрашенная фантазией, приобретала в глазах людей несравненное обаяние. Упрочилось убеждение, что в незапамятные времена боги были ближе к людям. Поэтому делались попытки воскресить полузабытых богов и демонов, реставрировать старые ритуалы, найти их глубокое тайное значение.

Религиозная реакция несла много темного. Толкователи снов, знахари и заклинатели странствовали по городам, устраивали лечебницы, вывешивали объявления; к ним спешили люди всех званий, желающие вернуть себе здоровье или успокоить душу. Но эти поверхностные явления не должны заслонять от нас главного: человек искал смысл жизни. Когда он был прочно спаян с обществом, эта проблема для него не существовала. Осознав себя, личность должна была пройти через кризис и агонию, на какое-то время пережить опыт умирания и мировой бессмыслицы. И тогда человеку могла открыться причастность его к иному Целому, высшее содержание собственного бытия.

Чем острее становилось самосознание отдельных людей, тем активнее противились они самой мысли об уничтожении. Посидоний потому и имел такой успех, что говорил о нетленном начале в человеке; греко-восточные мистерии потому и влекли римлян, что обещали бессмертие. Старые таинства Деметры, которые некогда спасли Элладу от кошмара Аидовых бездн, вторично, теперь уже в римскую эпоху, обещали народам желанную пристань.

Паломники ехали в Элевсин, к берегам Оронта и Нила, входили под своды странных чужих храмов, чтобы принять посвящение и получить залог бессмертия. Им было мало рассуждений всех философов — от Платона до Посидония,— вечность должна была войти в них ощутимой реальностью, быть достоверным откровением, а не только доводами разума. И именно мистерии, казалось, давали это.

Их участники как бы проходили весь путь человечества: погружались во тьму могилы, томились на краю ужаса, и лишь потом наступал катарсис — мистагог выводил их к свету, приобщая к иным мирам.

«Душа, — писал Плутарх,— в минуту смерти испытывает то же, что испытывают те, кто посвящается в великие мистерии. И слова, выражающие это понятие, сходны; т.е. слова «умереть» и «быть посвященным». Сначала это блуждание наугад, извилистый путь, тревожное и бесконечное шествие в потемках. Перед последней минутой страх достигает крайнего предела: мороз по коже, дрожь, холодный пот ужаса. И тут вдруг взорам открывается волшебный свет: переходят к местам открытым и на луга, где звучат голоса и происходят танцы; священные слова, божественные видения внушают священное благоговение» (13).

Писатель намеренно говорит о таинствах в самых общих чертах. Мистериальная драма завершалась моментом, который каждый посвященный обязывался держать в секрете. Мы никогда поэтому не узнаем, в чем состояла кульминация действа. Но можно думать, что мука отчаяния и смерти исторгала из душ мистов новые силы и перед лицом тьмы они внезапно получали озарение, причастие к Божественному. Этот экстатический опыт и делал мистерии столь привлекательными для душ, ищущих единения с Богом (14). О таком пути «через тернии к звездам» говорил впоследствии Кьеркегор. Неизреченный миг вхождения в божественный свет и был опытом бессмертия «здесь и теперь». Ради него мисты шли на тяжкие искусы, давали страшные клятвы; ведь их ждала победа над Судьбой и разрушающим временем.

Однако ни церемоний в честь Аттиса и Сераписа, ни ритуальных омовений, ни кропления кровью жертвенного быка, ни размышлений над символами не было достаточно, чтобы стать мистом. Посмертие и богопознание прочно соединились с идеей нравственной чистоты и воздаяния. Перемены эти трудно переоценить. Здесь эллинизм сомкнулся с учением реформаторов, утверждавших этический аспект религии.

Посвященный обязывался оставить прежний греховный образ жизни. Он должен был научиться господствовать над телесным. В религии фригийского бога Сабазия верные искали освобождения от всеобщего греха, тяготеющего над миром (15). Лица, жившие при храме Сераписа, следовали аскетическим правилам. В этом пункте мистерии продолжали традицию Платона и стоиков, укрепляя в язычестве идеал умерщвления плоти.

Надежда на божественное милосердие углубляла ту область мистики, где Высшее Начало воспринималось в образе Матери. Как у индусов это была многоименная Шакти, так и в странах эллинистической культуры она имела разные названия: Кибела, Деметра, Деа Бона (Добрая Богиня). Даже после того как изваяние Матери увезли в Рим из Пессинунта, пилигримы продолжали посещать этот город. Но, пожалуй, самой популярной из ипостасей Богини была в то время Исида.

Еще и раньше она находила почитателей среди греков (см. гл. IX). В консульство Мария храм Исиды построили в римском порту Путтеоли, а при Сулле—уже на самом Капитолии подле храма Юпитера (16).

В позднем культе Исиды особенно сильно ощущалась нравственная струя. К мистериям египетской богини готовились, отрясая прах греховной жизни.

«Посвящение,—говорит Плутарх,—предписывающее постоянно умеренный образ жизни и воздержание от многих видов пищи и любовных услад, ослабляет разнузданность и любовь к наслаждениям и приучает людей пребывать в служении непреклонными и суровыми, целью чего является постижение Первого, Владычествующего и доступного только мысли; богиня призывает искать Его, и Он пребывает вместе с ней; рядом с ней и в связи с ней» (17).

О вступлении в «церковь Исиды» с наибольшей полнотой рассказано у Апулея. Хотя его книга «Метаморфозы» («Золотой осел») написана во II веке н. э., в ней изображается культ египетской богини таким, как он выглядел задолго до Апулея.

«Золотой осел»—произведение двуплановое: это одновременно и приключенческий роман, и назидательная книга. Автор ее хотел показать два уровня человеческой жизни, проследить историю души, поднявшейся от низин пошлости к возрождению*.
------------------------------------------------------------
* Роман стал впоследствии прототипом сказочной повести Карло Коллоди «Пиноккио», в которой также изображен внутренний путь человека.

В первых главах герой Апулея Луций ничем не отличается от обычных молодых людей своего времени. Простодушный, любопытный, «жадный до всего редкостного и чудесного», он с головой погряз в чувственности. Это как бы собирательный портрет человека, порабощенного страстями, не умеющего отличить добро от зла. Приключения его происходят среди темных личностей, шарлатанов, пьяниц и распутных служанок. Жертва пороков и суеверий, Луций в конце концов из-за роковой неосторожности превращается в осла. Скотский облик сделался зримым выражением его душевного состояния.

Злополучный юноша прошел через многие мытарства, изживая в страданиях свои грехи. Наконец его с неодолимой силой охватывает желание вновь обрести человеческое лицо. В душе его зарождается вера в освобождение. Он уповает на великую богиню и просит возродить его к новой жизни.

«Владычица небес,—молится Луций Исиде,—будь ты Церерою, благостною матерью злаков, что, вновь дочь обретя, на радостях упразднила желуди—дикий древний корм,—нежную и приятную пищу людям указав, ныне в Элевсинской земле обитаешь; будь ты Венерою небесною... будь Прозерпиною, ночными завываниями ужас наводящею... Как бы ты ни именовалась, каким бы обрядом и в каком бы обличий ни надлежало чтить тебя—в крайних моих невзгодах ныне приди мне на помощь... Достаточно было страданий, достаточно было скитаний! Совлеки с меня образ дикий четвероногого животного, верни меня взорам моих близких, возврати меня моему Луцию!» (18)

И богиня откликается на этот вопль плененного духа. Луций видит ее во сне выходящей из пенистых волн моря. Она открывает заколдованному Луцию свою тайну. Да, она единая Матерь мира: она и Венера, и Геката, и Кибела, но настоящее, древнейшее ее имя Исида. Она зовет юношу на свой праздник и обещает совлечь с него ослиную шкуру.

Утром на морской берег сходятся толпы почитателей Исиды. Солнце сверкает, отражаясь в спокойных водах, и озаряет людей в масках и карнавальных костюмах. За ряжеными следует процессия женщин в белом, служительниц богини, а потом идут и сами мисты—«мужчины и женщины всякого положения и возраста». Ход замыкают жрецы, несущие изображения богов. Внезапно в толпу протискивается осел и едва он касается священного венка, как на глазах у всех начинает превращаться в человека.

При виде этого чуда народ славит богиню, а священники спешат облачить спасенного в белую тунику. Одному из них уже ведома тайна свершившегося. Со дна порока и унижения душа вознесена к свету высшего познания и прощения. Жрец обращается к юноше с торжественным наставлением:

«Вот, Луций, после скольких всевозможных страданий, после скольких великих гроз, воздвигнутых Судьбою, пережив величайшие бури достиг наконец ты спокойной пристани Отдохновения... Слепая Судьба, злобно терзая тебя и подвергая самым страшным опасностям, сама того не зная, привела тебя к сегодняшнему блаженству. Пусть же идет она и пышет неистовой яростью, придется ей искать для своей жестокости другой жертвы. Ведь над теми, кого величие нашей богини призвало посвятить служению ей, не имеет власти губительная случайность... Вот избавленный от прежних невзгод Луций празднует победу над своей Судьбой» (19).

Речь эта глубоко знаменательна. В противовес учению астрологов и стоиков религия Исиды провозглашает возможность избавления от тирании Судьбы. Выйдя из горнила очищенным, человек становится причастником бессмертного бытия.

Таков главный пафос эллинистических мистерий. Единение с Высшим есть путь к свободе. Подобно Исиде-Деметре, скорбь которой сменилась радостью, подобно Осирису или Адонису, убитым, но вернувшимся к жизни, мисты исторгаются из пасти ада. Принимая адептов, жрецы восклицали:

Мужайтесь, посвященные! Как бог был спасен,
Так и для вас грядет спасение от страданий (20).
Однако дар Исиды распространяется лишь на отдельные избранные души. Ее религия не видит впереди полного преображения мира, эсхатология мистов далека от библейской. Излагая мистериальное учение египтян, Плутарх замечает, что, по их мнению, «злое начало не может погибнуть совершенно, так как оно присуще значительной части тела и значительной части души Всеобщего и постоянно ведет упорную борьбу с лучшей силой» (21). «Все возвращается на круги своя», о чем свидетельствует и постоянство явлений природы.

Несмотря на возвышенный характер, таинства Исиды и прочие мистериальные культы не могли вьйти из границ натурализма. Ведь все великие богини— Исида, Кибела, Шакти—были не чем иным, как олицетворением природы.

Человек уже не раз пытался найти в ней последнюю истину. Между тем природа несет в себе не только отблеск Сущего, но и темные волны бесчеловечия, демонизм пожирания и слепой силы. Поэтому любой пантеизм—от почитания фетишей до новейших философских систем — в итоге отдалял человека от Абсолюта, Божества, запредельного твари. Искушение поставить знак равенства между материей и Богом неизменно возвращало религию к циклизму, магии и наконец—к бездуховности.

Этот груз языческого поклонения твари препятствовал и другой попытке обрести единого Бога. Она была связана с культом Солнца, которому в Азии покровительствовали Селевкиды (см. гл. IX). Почитание Аполлона и других солнечных богов приблизилось к подлинному монотеизму (22). Однако религия Солнца была неотделима от дневного светила и поэтому остановилась на стадии обоготворения природы. К тому же, кроме Солнца, на небосвод выходила Луна в окружении звезд, и они требовали своей доли почитания. А это в свою очередь укрепляло астрологию и веру во всемогущество Судьбы.

Правда, был среди солнечных культов единственный, который, подобно Ветхому Завету, возвещал всеобщее спасение и преображение мира. Мы имеем в виду митраизм, проникший к римлянам на исходе I века до н .э.

В 67 году сенат, решив обуздать бесчинства пиратов, направил к берегам Азии Гнея Помпея. Экспедиция завершилась блестяще. Помпей полностью очистил морские пути от разбойников. Во время этой кампании его солдаты впервые познакомились с религией Мифры, или Митры, который через два века стал одним из самых чтимых богов империи (23).

В середине II века н. э. сатирик Лукиан изображал недоумение Олимпийцев, которые дивились, откуда взялся среди них «этот мидиец Митра в персидском платье и в тиаре, который даже не говорит по-гречески, так что и не понимает, если пьют за его здоровье» (24). А уже при Диоклетиане он стал в глазах римлян почти равен Юпитеру.

Те, кто утверждал, что христианство победило лишь потому, что было тогда якобы «единственной возможной мировой религией», забывали о митраизме, который вполне мог претендовать на эту роль (25).

Древнейшие тексты, упоминающие Митру, показывают, что ему издавна поклонялись во многих странах. По-видимому, культ Митры возник еще до разделения индоевропейских народов и сохранился у них, когда пути их разошлись (26). Около 1400 года до н. э. его именем заключали договоры в царстве Миттани. Гимны Риг-Веды помещают Митру среди арийских богов, он своего рода «небесный кшатрий», двойник громовержца Индры, несущийся на золотой колеснице рядом с богом ночного неба—Варуной.

Митра—бог утреннего света. Его рождение из скалы напоминает о первых лучах зари, золотящих вершины гор. Его сила поддерживает жизнь на земле. И в то же время свет Митры изгоняет всякое лукавство и ложь. Поэтому его считали гарантом клятвы и верности, покровителем космического и племенного порядка. «Тот же, кто думает, что скроется от него, кто думает, что Митра—слеп, ошибается. Митра настигнет его в равнинах и воздаст по заслугам» (27).

Однако у ариев этот бог постепенно затерялся в сонме прочих «сынов Вечности», зато иранцы стали чтить его едва ли не наравне с Агурамаздой. Хотя говорили, что Агура — создатель Митры, последний часто именовался просто Бага, то есть верховное Божество*. В Авесте есть многозначительные слова Агурамазды, который сказал: «Когда я сотворил Митру, я сотворил его, чтоб ему поклонялись, как мне» (28).
----------------------------------------------------------------
* Отсюда—русское слово «Бог»

Есть предположение, что Заратустра одобрял культ «тысячеглазого и тысячерукого» Митры, но скорее всего пророк считал его одним из дэвов, низших богов, от которых следует отречься.

В VI—V веках до н. э. Митру, видимо не без влияния Заратустры, предали забвению, но ненадолго. В IV столетии его имя вновь появилось в документах персидских царей, а вскоре жрецы-маги окончательно ввели Митру в маздеизм.

Но этого мало. Почитание Митры распространилось больше, чем учение иранского реформатора. Заратустрийство с его враждой к иноземным богам осталось чисто иранской религией, Митре же начали поклоняться по всей империи Ахменидов, включая Вавилон. Особенно велик был его успех в Понте, Фригии и Каппадокии. Митра снискал популярность и в среде малоазийских греков. Именно у них появились хорошо известные статуи Митры. Его изображали в виде юноши, «прекрасного, как Аполлон», в развевающемся плаще, фригийской шапке и ореоле лучей вокруг головы.

Создание Аршакидами обширного Парфянского царства окончательно оторвало митраизм от иранских корней. Религия же Авесты, напротив, все более замыкалась в национальных границах. Этому содействовали и политические причины.

Маги-заратустрийцы были втянуты в противоборство Востока и Запада. Они меньше всего заботились о том, чтобы нести свои верования народам враждебной империи. Даже те маги, которые оказались в Малой Азии, поворачивались к иноплеменникам спиной (29). Митраизм тем временем полностью преодолел национальную узость.

Когда греки были изгнаны из Парфии, Рим тщетно пытался подчинить эту державу. Мечту о походе на Восток лелеял Цезарь. В 53 году Марк Красс, победитель Спартака, вторгся во владения Аршакидов. Но при Харране его легионы попали под ураган парфянских стрел и сам Красс погиб. Его голова была торжественно доставлена парфянскому царю. В Рим из бесславного похода Красса вернулись только жалкие остатки армии.

Но эта военная победа Востока лишь предварила его духовные завоевания.

К сожалению, до наших дней не дошли митраистские тексты, да и вряд ли эта религия имела нечто подобное Авесте. Мы знаем о ней только из описания ее обрядов (30). В городах Галатии и Киликии, в суровой гористой Малой Азии их стали совершать по образцу мистерий.

Приверженцы Митры, называвшие себя fratres, братья, собирались на молитву в подземельях и пещерных храмах. Стены их украшали знаки Зодиака и космические символы. Кульминацией богослужения был момент, когда отдергивалась завеса и «братья» созерцали статую Митры; как правило, его изображали в момент заклания им гигантского быка.

Это животное издавна считалось символом стихийной мощи природы. У многих народов жертвам и обрядам с участием быка придавали огромное значение (следы их сохранились в испанской корриде). Митраизм, однако, отказался от принесения быка в жертву. Его церемонии были лишь напоминанием о космической битве, в которой бог света одолел чудовище и из его тела создал землю. Возможно, здесь мы имеем дело с вариантом древнего вавилонского мифа: созидание и свет торжествуют над хаосом.

Митраистские мифы повествовали о борьбе Митры против духа тьмы, о спасении им людей от засухи и потопа. Бог света выступает в роли Агурамазды, который, согласно Авесте, должен освободить мир от козней Аримана (См. том 5). Поэтому римляне называли Митру salutaris, спаситель, а греки — справедливый. Его последователи давали обет блюсти «заповеди» и биться в одном строю с Митрой, защищая правду. В общины митраистов принимали лишь тех, кто был «Благочестиво наставлен добру». Идеалом были мужество и справедливость. Образ Митры слился с фигурой иранского «мессии» — Саошианта (31). Верили, что в конце времен он дарует своим почитателям бессмертие и блаженство.

Римские солдаты охотно прибегали к покровительству этого могучего бога, а когда возвращались из походов, то заносили семена митраизма во все уголки империи.

И поныне в Африке, в Британии, на Дунае и Рейне сохранились остатки пещерных митреумов. Они сооружены по единому плану, что указывает на единство обрядов и учения в рассеянных повсюду братствах (32). У них было семь ступеней посвящения, по числу планет. Во главе верных стоял жрец, носивший титул «Отца отцов».

Все это: торжественные обряды и мистерии, братская атмосфера и стройная организация, нравственные принципы и учение о вечной жизни—давало митраизму шанс стать религией, не знающей границ; соперничать с ней было трудно.

Таким образом, Митра начал медленное завоевание империи, а учение Заратустры, обособившись, разделило судьбу законнического иудаизма (33). Идеи Авесты пролагали себе путь в обличии митраизма, подобно тому как Ветхий Завет в конце концов пришел в мир через Евангелие.

Воинственная религия Митры была по душе многим завоевателям. Одним из первых ее принял Митридат Евпатор. Позднее и римские цезари стали почитать Митру под именем Sol Invictus, Непобедимого Солнца. Они называли его «устроителем империи». Митра был им близок тем, что освящал верховную власть, дисциплину и воинскую доблесть.

В эпоху Константина митраистов было, вероятно, не меньше, чем христиан, и поистине остается загадкой, как Кесарь мог предпочесть веру Евангелия этой религии. Ведь митраизм куда больше соответствовал духу военной державы. Недаром Юлиан Отступник, пытаясь реставрировать язычество, обратился именно к Митре.

Официальное принятие империей христианства, хотя и принесло Церкви немало соблазнов и бед, все же показывает, что бог Солнца не смог достичь полной победы в душе римлянина. Произошло одно из чудес истории: мифический герой-избавитель, воин Митра принужден был отступить перед Богочеловеком Христом.

Следы огромного влияния митраизма сохранились, однако, и поныне. О нем говорит хотя бы тот факт, что к 25 декабря, «дню рождения Солнца», было в IV веке приурочено празднование Рождества Христова. Св. Иустин и Тертуллиан еще во II веке поражались сходству некоторых обрядов митраизма с церковными. Христианские писатели говорили, что это демоны, соблазняя верных, подражают Церкви (34). Историки обычно приводят эти слова с насмешкой. Между тем есть все основания считать, что митраизм действительно испытал влияние христианства.

Во всяком случае, Рим, казалось бы созданный для такой религии, как культ Митры, избрал Крест. И произошло это не потому, что латинству недоставало мужества, которого требовал Митра. Евангелие есть тоже призыв к подвигу. Апостол Павел, говоря о «воине Христовом», прибегал к выражениям, напоминающим митраистские. Но жрецы Митры проповедовали насилие, их идеалом был солдат-триумфатор. Апостол же разумел духовную силу и духовное оружие, которые может обрести каждый, кто познал благодать Искупления. Тем самым христианство открывало врата всем и даже само страдание превращало в нравственную победу.

Это противоборство двух сил, земной и духовной, будет ощущаться и тогда, когда митраизм полностью исчезнет. Соблазн насилия останется до конца веков. Митра вновь и вновь будет оживать, скрыто являя свою власть над душами каждый раз, когда христианский мир, забыв о Кресте, станет уповать на меч Кесаря ...


ПРИМЕЧАНИЯ

Глава двадцать пятая

МИСТЕРИИ



1. Катулл, 64, 406.

2. Б. Тураев. Древний Египет. Пг. , 1922. с. 148. Надпись начертана на гробнице жреца времен Клеопатры. См . А. Кравченко. Закат Птолемеев. Пер. с польск. М., 1973, с. 4 сл.

3. Прем 2, 1-6. Текст относится к 50-м гг. I в. до н.э. См. гл. XXVI.

4. См.: А. Валлон. История рабства в античном мире. М. , 1941, с. 281 сл. О факторах, смягчавших положение рабов в рассматриваемое время, см. Е. Штаерман. Положение рабов в период поздней Республики. ВДИ, 1963, № 2, с. 80 сл.

5. Христианство, по утверждению Ф. Энгельса, «выступало сначала как религия рабов и вольноотпущенников» (Ф. Энгельс. О первоначальном христианстве. М., 1962, с. 21). Однако эта гипотеза не имеет ни малейшего подтверждения в источниках. Нигде в новозаветной традиции и в памятниках нет указаний на рабов как на основную массу верующих. Ни один из учителей христианства I или начала II веков не был невольником.

6. См. Э.Мейер. Рабство в древности. Пер. с нем. СПб. , 1899, с. 38.

7. Единственное исключение составляет, быть может, восстание, связанное с именем Аристоника. Побочный сын пергамского царя, он со своими сторонниками пытался ок. 130 г. до н. э. захватить престол. «Будучи, пишет Страбон, побежден эфесцами в морском сражении подле Кумаи, он бежал из Смирны, скрылся на материке, где поспешно собрал толпу бедных людей и призванных к свободе рабов; назвал он их Гелиополитами (Страбон, XIV, 1, 38). Слово «гелиополит» значит «гражданин солнечного города». Некоторые историки связывают этот термин с идеальным государством без рабов в книге Ямбула. Однако нет доказательств прямой связи между идеями Ямбула и замыслами Аристоника. Его тактика объяснима и без них. Ведь и Митридат Понтийский освобождал рабов, чтобы те вливались в его армию. Полагают, что Аристоник имел в виду сирийский Гелиополис, центр почитания Солнца. См : М. Бюхер. Восстания рабов 143-129 гг. до Р.X. Пер. с нем. Л., 1924, с. 115.

8. Диодор, ХХХIV-ХХХV.

9. «Личность, справедливо подчеркивает Н. Бердяев, есть целое, она не может быть частью... Личность как целое не подчинена никакому другому, она находится вне подчинения роду индивидуума. Личность должна мыслиться не в отношении к роду, а в соотношении (разр. наша. А.М.) с другими личностями, с миром и с Богом» (Н. Бердяев. Проблема человека.—«Путь», Париж, 1936, № 50, с. 12).

10. См.: В. Латышев. Очерк греческих древностей. СПб., 1899, т. 2, с. 235. Свод данных о религиозных и братских трапезах древнего мира см. в кн.: П. Соколов. Агапы, или вечери любви в древнехристианском мире. Серг. Посад, 1906, с. 161 сл.

11. К. Элиан. Пестрые рассказы.

12. Минуций Феликс. Октавий, VI.

13. Плутарх. О бессмертии души, I, 1.

14. См.: Я. Страхов. Воскресение, с. 70; А. D. Nock. Early Gentile Christianity and its Hellenistic background. N.Y., 1964, р. 117.

15. См.: Н. Кун. Предшественники христианства (восточные культы в Римской империи). М., 1929, с. 64-65.

16. Ливий, IV, 30. См.: А. Морэ. Мистерии Изиды, с. 175.

17. Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 2.

18. Апулей. Метаморфозы, X, 2. Пер. М. Кузмина.

19. Там же, X, 15.

20. Firmicus Maternus. De errore profanarum... Rel. 22, 1.

21. Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 49

22. См.: Плиний. Естественная история, II, 6 (ученый отождествлял Солнце с душой мира).

23. О знакомстве римлян с Митрой, во время похода Помпея на Восток, говорит Плутарх (Жизнеописания. Помпеи, 24). О роли солдат в распространении восточных культов см.: К. Lattе. Romische Religionsgeschichte, s. 272.

24. Лукиан. Совет богов, 9. Пер. С. Маркиша.

25. «Первой возможной мировой религией» называл христианство Энгельс (О первоначальном христианстве, с. 11), хотя в его время о митраистской церкви было достаточно известно, в частности по трудам Ренана.

26. См. Древний Восток и античный мир. М., 1972, с. 75.

27. Митр-Яшт, X.

28. Митр-Яшт, I

29. См.: Василий Великий. Посл. к Епифанию.

30. О культе Митры см.: Ж. Ревилль. Религия в Риме при Северах, с. 102 сл. Описание памятников митраистского культа см.: V. Ситоnt. Техtes еt monuments relatifs aux mysteres de Mythra. Вruxelles, 1894-1900.

31. Вендидад, XIX, 8.

32. См. сборник работ: Mithraism in Oatis. North Western Univers. Press. 1967.

33. На эту аналогию указывает А. Тойнби в своей работе: Hellenism. Oxford, 1959, р. 206. О судьбах митраизма и маздеизма в эту эпоху см.: R. L. Zaehner. Тhе Dwan and Twilight of Zoroastrinism. London, 1961.

34. Св. Иустин. Апология, I, 66; Диалог с Трифоном Иудеем, 70; Тертуллиан. Против ересей, 40.

далее

к содержанию

Экспертиза давности
Порядок проведения экспертизы. Списки заявок, результаты экспертизы
sud-expertiza.org
Паспорт энергетической эффективности
Составим Вам паспорт энергетической эффективности. Регистрация в Минэнерго
injstroykapital.ru