[Закон Христов] [Церковь] [Россия] [Финляндия] [Голубинский] [ Афанасьев] [Академия] [Библиотека]

Прот. А. Шмеман. Введение в литургическое богословие

Оглавление

2. На основании этой общей характеристики того, что мы называем «вторым пластом» нашего Устава, мы можем попытаться кратко отметить, что относится к нему уже с точки зрения структуры богослужения, то есть, что прибавил он к уставу до-константиновскому. В строе служб дневного круга он вводит, как ясно из сказанного выше — во-первых, новое понимание или восприятие пения в богослужении и, во-вторых, усложнение обрядовое — систему входов и процессий. В основном вечерня и утреня «мирского» типа, описанного в Патмосском Типиконе и у Симеона Солумского, сохраняют свою изначальную структуру. Они состоят из ряда антифонов, то есть пения псалмов и библейских песней, прошений диакона и молитв священника. Симеон замечает, что многие удивляются сходству песненной вечерни с первой частью Литургии, между тем как это сходство в уставе и свидетельствует о сохранении в «мирском» чине первоначальной антифонной структуры дневных служб. На то, что эта структура древнее нашей теперешней вечерни указывают некоторые из «светильничных» молитв, читаемых теперь священником, во время предначинательного псалма, но являющихся ничем иным, как «парафразой» антифонов, певшихся на песненной вечерни. В этой последней молитва предстоятеля как бы повторяет антифон — «чтобы через иерея все было вознесено к Богу». Так например, наша первая светильничная молитва («Господи щедрый и милостивый...») есть точная парафраза псалма 85, входящего, по Симеону, в первый актифон песненной вечерни. Но, конечно, главное, что привносит эта линия литургического развития, это — материал гимнографичеокий. В современном богослужении пение «Господи воззвах» воспринимается как своего рода предисловие к пению стихир «на Господи воззвах», и обычно из вечерних псалмов поются только несколько стихов — в начале и затем, в конце, где ими отмечают счет стихир (на 10, на 8, на 6, и т. д.). Также и на утрени — шестопсалмие с одной стороны, «хвалитные» псалмы с другой воспринимаются как начало и конец (тогда как по первоначалу они и составляли главное содержание утрени), вся же середина ее занята каноном с седальнами и кондаками, причем здесь тоже связь с первоначальными библейскими песнями сохранилась только в традиционном использовании их тем и образов в так называемых «ирмосах». Пение псалма 118 — то есть «Непорочных» исчезло, но сохранилось пение «тропарей на непорочных» и т. д. Все это результат перемещения центра тяжести, произведенного новым «литургическим благочестием»; в теперешних богослужебных книгах не менее 80% напечатанного в них материала составляет гимнография и при этом сравнительно поздняя, ибо целые пласты ее исчезли и были заменены другими. Это не значит, что вся эта гимнография была создана исключительно в «мирской» линии литургического развития. Напротив, монашество сыграно в ее создании огромную роль и последний слой песнопений, то есть именно тот, который находится в употреблении сейчас, связан в первую очередь с монашеством. Но эта монашеская гимнография начала развиваться уже только внутри византийского уставного синтеза. То же, что мы назвали новой литургической функцией церковного пения, то есть исходный пункт его победоносного развития в уставе принадлежит несомненно именно «мирскому» типу и форме литургического предания. То же самое можно сказать и о ритуальном усложнении богослужения. Оно будет воспринято и «интегрировано» в окончательный устав из той же «мирской» богослужебной практики, из торжественного «кафедрального» обряда Св. Софии, прежде всего — но будучи воспринято и усвоено, оно опять-таки будет перетолковано в категориях монашеского мистического богословия...

66) О значении св. Кирилла Иерусалимского в развитии богослужения см. предисловие P. L. Gross к его изданию Катехитических Поучений St. Cyril of Jerusalem's Lectures on Christian Sacraments, London 1951, pp. XXIV sqq. & G. Dix. Shape of the Liturgy, pp. 187-207, 277 sqq., 348 sqq.
67) См. выше, гл. 3, прим. 47.
68) См., напр., М. Hanssens. Institutiones Liturgicae de Eitibus Orientalibus, с. III, 1932, особенно 286 sq. и G. Dix. Shape, pp. 397 sq.

3. Но, конечно, нигде с такой силой не сказалось влияние нового литургического благочестия, нового по­нимании и переживания культа, как в развитии и эволю­ции — в эпоху после Константина — литургического года. Именно тут наш «второй слой» устава сохранил свое решающее значение. Не вдаваясь во все подробности этого процесса (на которых мы надеемся остановиться в специальной эортологической части этого курса), мы укажем только на самое главное — на его общий смысл и на его основные вехи. Что касается общего смысла, то, по нашему убеждению, он заключается в переходе от первоначального — эсхатологического понимания литургического года к восприятию его историко - мистериальному. Мы указывали выше, что даже в самой последней фазе своего до-константиновского «становления», то есть в конце третьего века — структура церковного года продолжала быть выражением первоначального богословия времени или, иначе, богословия Церкви, как таинства Царства во времени. Им была определена и христианская «транспозиция» иудейского года, рецепция Церковью — Пасхи, как центрального праздника перехода из «эона» мира сего в «эон» Царства, как начала времени Церкви, ее мессианского и эсхатологического «исполнения». Церковь и ее время суть торжество «нового дня» над ветхим и преодоленным временем (мира сего, и потому сама Церковь, особенно же в ее евхаристическом выражении, в ее исполнении за трапезой Царства, есть праздник — причастие новой жизни, новому времени... В четвертом веке меняется, прежде всего, идея праздника и перемена эта связана с перерождением эсхатологического самосознания Церкви. Как пишет Dom Odo Casel — «первоначальная и основная идея праздника противополагается другой, представляющей каждое действие, каждый спасительный акт исторически... Из этих двух восприятий одно сосредоточено на деле Христовом в его историческом развитии, а другое в его метафизической сущности» 69), И с переходом от одной идеи к другой и связано, по словам Даниэлу, «умножение праздников, составляющее характерную черту четвертого века» 70). Мы знаем уже, что одной из главных причин этого умножения была необходимость для Церкви заменить языческие праздники, то есть выполнить новую, почти внезапно вставшую перед нею миссионерскую задачу. «Нужно было — пишет Даниэлу — в Империи, отныне христианской, заменить старые языческие праздники христианскими, которые утолили бы потребность праздника, первичную в каждом обществе и состоящую в праздновании главных моментов природной жизни... Ясно, что первохристианство не знало этого. Для него конец времени переживался как наступивший. Крещение вводило в единый праздник — в вечную Пасху, в день восьмой... Праздников нет, ибо все стало праздником» 71). Но поэтому введение этих праздников и их умножение, будучи вполне оправданным миссионерски, не могло не изменить и самой идеи, или сущности праздника уже внутри Церкви. Праздники, естественно, приобретали смысл, который они имели в психологии тех, для кого они вводились, а именно смысл мистериальный: — воспоминания как культового воспроизведения особой сущносги данного события и приобщения к ней. Такое воспоминание исторического события, выраженное в культе, приобщающее смыслу, силе, особой действенности именно этого события и составляет мистериадьное понимание праздника. Слово «таинство» (musterion), которое у Павла и в раннем христианстве означает всегда все дело Христово, все спасение, теперь как бы сужается и становится определением отдельных праздников, священнодействий, обрядов, в которых воспоминается и сообщается верующим сущность отдельных действий Спасителя. «Вот другое дело Христа и другое таинство — восклицает св. Григорий Богослов в праздник Богоявления — Христос светится, будем сиять и мы с Ним, Христос крещается, спустимся и мы с ним, дабы подняться с Ним...» 72). «Отметим — пишет Даниэлу — это употребление слова «мистерион», в связи с «таинствами» Иисуса, как сущностью литургических праздников. Такое употребление, которое ближе всего к мистериальным культам возникает только в эту эпоху». Та же эволюция происходит в то же время и на Западе. «Это у св. Амвросия и затем у св. Августина — пишет P. de Ghellink — нужно искать истоки той терминологии, которую полвека спустя популяризует папа Лев и которая состоит в применении слова sacramentum к каждому догмату и празднику литургического цикла: «sacramentum incarnationis, passionis, resurrectionis, redemptionis, ascensionis...» 73). Приобретя свою особую сущность, отличную от сущности других праздников, каждый отдельный праздник естественно становится и выражением определенной богословской идеи, праздником догматическим. Наряду с развитием историко-мистериальным, происходит соединение их с «догматом», как отдельным утверждением христианской веры. Праздники обособляются не только как воспоминание отдельных событий жизни Христа, но и как выражение и утверждение отдельных частей церковного учения. Не раз отмечалось, что умножение праздников происходит в связи с большими догматическими спорами и есть как бы отражение достигнутых в них результатов. Так, развитие рождественского цикла одной своей стороной связано с необходимостью христианизировать и «воцерковить» даты больших языческих праздников 25 декабря (natale invicti solix) и 6 января (рождение Эона или Диониса), а другой — с борьбой за Никейское православие, за omoousion 74). В этой связи характерна замена Каппадокийцами раннего названия праздника — epifaneia — новым, более богословским: — Qeofneia, Богоявление. Рождество есть одновременно и праздник торжества над тьмой язычества (явления «солнца правды») и торжества Никеи над арианством, утверждения Божественного достоинства Христа 75). Содержанием и целью литургической мистерии становится раскрытие и сообщение ее участникам определенной спасительной истины о Боге и Христе, что, в в свою очередь, приводит к возникновению уже «праздников идеи» в чистом виде: например, праздника Обрезания Господня в рождественском цикле, особого дня Св. Духа после Пятидесятницы, и т. д. 76).

В развитии рождественского цикла мы имеем лучший пример действия всех этих различных факторов и причин, приводящих к новой концепции идеи и функции праздника в литургической жизни Церкви. Первый, фактор, по нашей терминологии — «миссионерский», определяет замену языческого natale solis — праздником Natale Christi, явления Спасителя в мир. Затем, под влиянием историко-мистериального понимания праздника с одной стороны, догматических споров с другой, этот изначальный праздник Богоявления как бы расщепляется — дата 25 декабря становится особым воспоминанием Боговочеловечения, 6 января — Крещения Господня, как Богоявления, то есть первого явления Троицы в мире. И, наконец, третий «исторический» этап состоит в дальнейшем развитии цикла этих праздников: возникновения особых подготовительных недель Праотцев и Отцов, промежуточного праздника Обрезания и завершительного — Сретения. Совершенно аналогично развитие Пасхального цикла — с его постепенным восполнением специальными историческими воспоминаниями Страстной седмицы с одной стороны — Вознесения и Сошествия Св. Духа с другой 77).

Но существенным, хотя и парадоксальным результатам этого развитии и умножения праздников, оказалось постепенное ослабление идеи церковного года, как литургического целого. Догматическое и мистериальное понимание праздника, как некоего особого и самостоятельного литургического события, постепенно вытеснило их «отнесенность» к целому, то есть к единому и объединяющему всю литургическую жизнь Церкви богословию времени. Как это ни звучит странно, но в первоначальном и эсхатологическом понимании богослужения и его ритма было больше связанности с временем, больше «космического» содержания, чем в де  тально-рааработанном и завершенном церковном, годе позднейшей эпохи. И объясняется это в первую очередь тем, что каждый праздник в этом «мистериальном» переживании своем стал как бы целью сам в себе, некоей самодовлеющей монадой. Как таковой, он приобрел глубину, красоту и богатство содержания, действительно дающих неиссякаемую «радость церковную» по слову о. С. Булгакова. Но вместе с тем, он перестал быть реально связанным с временем, как его действительное наполнение «новым временем», как явление во времени «мира сего» полноты Царства. Праздники стали переживаться скорее, как ряд «прорывов» в некое инобытие, как причащение реальности, ничем не связанной с «миром сим». Действительно, не трудно убедиться в том, что наш теперешний церковный год в сущности лишен органической целостности. Он распадается на ряд праздничных циклов, часто переплетающихся друг с другом, но внутренне не объединенных и не согласованных. Теоретически, обнимает собой весь год цикл Пасхальный. Но в него вставлено множество других циклов и праздников, подчиненных другому «ключу» и с ним календарно не связанных. Идея года, как целого, как реального времени, в котором пребывает Церковь для его наполнения «эсхатоном» так слаба, что византийский счет месяцев начинается с сентября, месяца в нашем теперешнем календаре литургически ничем не «замечательного». В рождественском цикле первоначальная тема обновления конца «старого времени» и начала «нового», которая и связала этот праздник с ежегодным «рождением» солнца, с возрастанием света в мире, хотя она и звучит в богослужебных текстах, столь мало воспринимается церковным сознанием, что «церковное новолетие» отделилось от него совершенно безболезненно. Дата праздника стала фактически безразличной — ибо литургическое днесь («Дева днесь Пресущественного рождает») ничем не связано с временем: весь смысл праздника в том, чтобы дать нам созерцание этого вечного «днесь», то есть над-временной, идеальной сущности воспроизводимой «мистерии». Традиционный интерес церковного сознания к календарю (споры о старом и новом стилях, например) совершенно «номинален», меньше всего в нем интереса к реальному времени, напротив, его предпосылкой является сознательная или бессознательная вера в некий «священный календарь», не имеющий прямого отношения к реальному времени.

В этом отношении очень показательно развитие более поздних праздников или вторичных литургических циклов. Если в пасхальном и рождественском кругах остается хотя бы теоретическая связь с годом, то есть временем, и его ритмом, то позднее она совершенно исчезает. Так, например, возникновение праздника Преображения Господня 6 августа не имеет другой причины кроме той, что это дата освящения трех храмов на Фаворской горе 78). Между тем, до своего «оформления» в отдельный праздник, воспоминание Преображения несомненно было связано с пасхальным циклом, на что еще и сейчас указывают тропарь и кондак этого дня: «да егда Тя узрят распинаема...». И на Западе евангельский рассказ о Преображении до сих пор составляет чтение первого воскресения великого поста 79). У Армян же — хотя и празднуемый 6 августа, этот праздник еще и сейчас входит в счет литургических седмиц — память о ранней принадлежности Преображения какому-то счету времени. Но потом, оторвавшись от целого — он обрастает своим собственным циклом «пред» и «попразднества» и как бы изолируется от общей структуры литургического года. Еще показательнее история богородичных праздников. Сначала чествование Божией Матери выражается в форме «дополнительных» праздников (fetes concomitantes по выражению А. Баумштарка): самым первым из них следует признать праздник Собора Пресвятой Богородицы, непосредственно примыкающий к Рождеству Христову (и аналогичный воспоминанию Иоанна Предтечи после Крещения). Здесь он еще соотносителен с общей структурой цикла, занимает в ней определенное, «логическое» место. Ему соответствует на Западе Natale S. Mariae 1 января, отмеченный в некоторых древних литургических памятниках, а на Востоке — в Сирийской традиции — два последних воскресения перед Рождеством, называемые «Благовещением» и посвященные памяти одно — Божией Матери, другое — Предтечи 80). Все это указывает на первичную связь литургического почитания Божией Матери с рождественским циклом, который в свою очередь, в своих истоках определен идеей года. Но по мере того, как сама идея праздника, развиваясь, обособляется и становится независимой от общей структуры литургического года, связь эта ослабевает. Наш теперешний цикл больших богородичных праздников, в сущности, не может быть даже назван циклом: даты их, за исключением даты Благовещения (девять месяцев до Рождества, что очень искусственно связывает ее с рождественским циклом), случайны 81). Празднование Успения 15 августа восходит к освящению храма в честь Божией Матери между Вифлеемом и Иерусалимом 82), и таково же происхождение дат 8 сентября 83) и 21 ноября 84). Вне богородичного цикла, по такому же принципу возникает праздник Воздвижения Креста (связанный с освящением Гроба Господня 85) и Усекновение главы Иоанна Крестителя 29 августа (освящение храма Предтечи в быв. Самарии—Севастии) 86).

Развитие литургического «года» в византийскую эпоху, таким образом, гораздо правильнее определить, как развитие праздников, а не года. Ибо новая историко-мистериальная идея праздника не связана с временем и богословием времени, то есть определенным пониманием того, как «соотносится» Церковь — новый народ Божий, принадлежащий эону Царства — с «миром сим», живущим в этом ветхом эоне. Она укоренена в особой концепции воспоминания, в котором событие прошлого «актуализируется» в своей спасительной и освящающей силе. Первое понимание праздника, то, которое мы находим в первохристианском переживании дня Господня или же Пасхи, укоренено, прежде всего, в ощущении самой Церкви, как праздника, как актуализации «эсхатона» в мире сем. Но отсюда и его глубочайшая связь с реальным временем, то есть с временем «мира сего». Ибо, как мы уже говорили раньше, в первохристданском богословии «эсхатон» не разрывает, не опустошает и не обессмысливает времени, а претворяет его в «время Церкви», в время спасения. Внутри Церкви время становится поступательным движением к полноте Царства Христова, к космическому и историческому его торжеству. Пришествием Христа «в полноту времени», Его смертью и Воскресением, «мир сей» осужден — небо и земля сгорят — но этим же пришествием он спасается в «чадах света», в новом народе Божьем — Церкви, принявшим жизнь новой твари. И вот «праздник» это и есть исполнение в Церкви новой жизни, причащение через нее «новому эону». В «мире сем», из которого Христос был осужден на смерть, праздника нет, он невозможен: «в мире печальни будете...». В нем Церковь «возможна» только как стояние, ожидание, подготовление, подвиг. Но Христос победил мир и воцарился над ним: в Нем совершилось обновление естества и родилась новая тварь, положено начало новой жизни. Царство Божие приблизилось. И те, кто в Нем, побеждают мир: это значит, получают свою жизнь в нем как новую жизнь и имеют власть нового и чистого общения с ним... Иными словами, сама их жизнь в мире есть уже новая жизнь — в благодати — и в ней и через нее обновляется и сам мир. «Для чистого все чисто...». Тот же самый осужденный мир — в Церкви — становится «материей» Евхаристии, претворяется в Тело Христово. Церковь не только пребывает в мире, в ожидании его конца, но само это пребывание в нем есть и его спасение. Она обрекает его на конец и смерть, «о она же есть воскресение, и начало новой жизни. Праздник в ранней Церкви эсхатологичен, потому что он есть явление и актуализация самой Церкви, как новой жизни, как предвосхищения невечернего дня Царства, а это и есть единственное содержание «праздника» для христиан, пребывающих в «мире сем». Но в ту меру, в какую он эсхатологичен, он связан и с реальным временем «мира сего», ибо только для «его, для этого мира «который возлюбил Бог» и создана Церковь, и ее назначение быть обновленным миром, силой победы Христовой в нем и над ним... Отсюда — значение для ранней Церкви «счета времени», календаря, соотносительности года литургического с годом «космическим», значение все очевиднее раскрывающееся для историков, освободившихся от одностороннего и ложного понимания «эсхатологизма» первохристианства, как какого-то полного безразличия к миру. Заостряя можно сказать, что только в первохристианстве категории времени — седмица, год, — реальны и реальны литургически, потому что сама ее литургия укоренена в богословии времени, в антиномическом сопряжении времени мира сего с временем Царства... Новая идея праздника, возникающая из рецепции «мистериального» его понимания, как раз и означает некий отрыв от этого богословия. Ее объект не время Церкви, а история спасения мистериально, то есть культово - литуригчески воспоминаемая, снова и снова переживаемая в ее значении. И потому связь такого праздника с реальным временем, то есть с миром и его жизнью, измеряемой временем, более или менее случайная. Если в сравнительно раннем — рождественском цикле — и тема и содержание праздника еще до какой-то степени определяются его местом в «реальном времени» — то есть датой, то в дальнейшем литургическом развитии, напротив, та или иная дата, даже случайно выбранная, свой смысл получает от праздника, им приобретает свое качество. Литургический год, церковный календарь, создавшийся в итоге этого развития, есть перечень дат отдельных праздников и циклов, более или менее искусственно вставленных в рамки «реального времени», но с ним ничем кроме чисел не связанных. Ибо в мистериальном богословии вспоминаемое или празднуемое событие само в себе есть некая сверхвременная вечная реальность, и смысл празднования состоит в духовном созерцании этой реальности и в причащении к ней, через ее литургическое прославление и изъяснение. Это прославление вставлено в рамки календаря и создает в нем ряд священных дней или дат, противопоставляемых дням несвященным, то есть профанным или «будням». Но это противопоставление ничего, так сказать, не меняет в самом времени, ибо смысл его не в том, чтобы в старом времени ввести принцип его обновления и преодоления «новой жизнью», изнутри подчинить его и просветить эоном Царства, а в том, чтобы в нем самом выделить и «сакрализировать» отдельные его отрезки, превратить их в «священное время», всего лишь противопоставить его времени профанному. В раннем, эсхатологическом богословии времени — время, как таковое, время «мира сего», не может стать «священным», ибо «проходит образ» его, и «мир сей» не может стать Царством, он осужден на конец и «лежит во зле». День Господень не есть «один из дней» седмицы и не принадлежит времени, как Церковь, будучи не «от мира сего», не может стать частью мира. Но, вместе с тем, день Господень, день первый и восьмой, пребывает во времени, в нем является, и это его явление и есть обновление времени, как пребывание Церкви в мире есть его обновление и спасение. В эсхатологическом сознании ранней Церкви центральны категории не «священного» и «профанного», а «старого» и «нового» — падшего и спасенного, возрожденного. Для верующих — крещенных, возрожденных и вкусивших Царства, через их причастие новому времени — все время стало новым, как обновлен их новой жизнью и весь мир для них. Их жизнь не делится на «профанную», «будничную» и «священную», «праздничную». Старое — все прошло, теперь — все новое. Но потому и их «календарь» не может быть выражением ритма «профанного» и «священного» («dies fasti» и «nefasti»). Он выражает антиномическое сопряжение Церкви и мира, в котором «мир сей» и его время, не освящаясь как таковые, но как бы умирая — претворяются в «новую тварь», становятся новым временем, оживают в новой жизни. Этот календарь не символичен, а реален, как реальна «новая жизнь» во Христе, и победа, побеждающая мир — вера... Но в категориях «священного» и «профанного» антиномия исчезает. Священные дни, праздники — целиком принадлежат времени мира сего, они лишь выделены, как дни священные... Они могут измерять время — своей приуроченностью к определенным числам, и «прорывать» его — мистериальным воспоминанием того или иного события, они могут вводить, иными словами, во время некое «инобытие», иноприродную ему реальность, но они не претворяют его в новое время, не обновляют его изнутри...

Первым примером такого отхода от эсхатологического понимания праздника нужно признать эволюцию «дня Господня». Указ Константина сделал его официальным священным днем и днем седмичного отдыха. Тем самым он вернул его седмице, то есть вставил его в ритм «старого» времени с его чередованием священных или праздничных и будних дней. Но в этой санкции воскресного дия было ослаблено понимание и переживание его как нового дня, как явления в старом времени нового. Воскресение попросту заменило субботу, приобретя все ее священные функции. Но в Ветхом завете, в иудейском предании — мы указывали на это — и суббота имела отношение к эсхатологическому счету времени, была не только воспоминанием космического «добро зело» творения, но и днем завершительным, направленным к исполнению своему в «новом субботстве», в мессианском Царстве. В контексте эллинистического сознания, эллинистического восприятия священного дня, воскресный день «натурализовался», то есть окончательно слился с идеей природного цикла труда и отдыха. И эта же идея была затем перенесена и на другие праздники. Таким образом, если по своему содержанию праздник .стал мистериальным воспоминанием некоей сверхвременной реальности, по существу своему никак не связанной с временем, то в календаре он усвоил характер священного дня, перерыва в работе, отдыха...

Правда, в итоге эволюции праздников создался и сложился христианский год, то есть все-таки некое целое, некий календарь, наполнившийся постепенно обычаями, преданиями, бытовыми особенностями и так далее. Природная, общественная, семейная жизнь оказалась так или иначе согласованной с ним. «Миссионерской» победы Церкви, с этой точки зрения, не следует преуменьшать. Но ее не следует преувеличивать, как это часто делают те, кто в этой сцепленности народного быта с датами церковного календаря видят главное выражение «воцерковления жизии», некоего космического торжества христианства. Победа эта, во всяком случае, была двусмысленной. Мы можем не останавливаться здесь на бесчисленных примерах «двоеверия» — то есть сохранения языческих обычаев, даже языческих верований, под личиной христианских праздников; это «двоеверие» не случайно оказалось сильнее всего выраженным именно в связи с годовым литургическим циклом. Важнее двусмысленность ее богословская и литургическая. Ибо если, как мы увидим ниже, на глубине церковного сознания, в последней и глубинной «логике» церковной lex orandi, праздник сохранил свое экклезиологическое и эсхатологическое содержание и смысл, смысл этот менее всего выражает себя в «христианском годе» или календаре, каким они существуют в эмпирической церковной жизни. То богословие времени и богословие Церкви, которое «актуализирует» праздник литургически, только отчасти, неполно и сбивчиво находит свое выражение в церковном календаре и почти совсем не воспринимается «литургическим благочестием». Праздники и праздничные циклы остаются разъединенными, изолированными друг от друга. Ими отмечены и окрашены многие стороны и сроки человеческой жизни в мире. Но в восприятии «литургического благочестия» они не являют этого нового времени, времени Церкви, которое одно природную жизнь «мира сего» может по настоящему обновлять и претворять в жизнь новой твари...

68) См., напр., М.     Hanssens. Institutiones Liturgicae de Ritibus Orientalibus, с. III, 1932, особенно 286 sq. и G. Dix, Shape, pp. 397 sq.
69) О. Casel. Art und Sinn der aeltesten Christlichen Osterfeier, Jhb. r. Liturgiewissenschaft, 14, 1938, 8, 58.
70) Danielou. Origines Chretiennes. P. 73.
71) Ibidem. P. 83.
72) Св. Григорий Богослов. Слово на Богоявление. P. Gr. 36, 349.
73) P. de Ghellinck. Pour l'histoire du mot sacramentum. 1924. P. 17. Cf. P. Prümm. Mysterion von Paulus bis Origines. Zeit. Kathol. Theol. 1937, 391. Mysterion bei Hyppolit. ZKT/1939, 206. Mysterion bei Athanasius. ZKT, 1939, 350.
74) Cf. Baumstark. Liturgie Compares. P. 171.
75) Cf. Botte. Les origines... Pp. 78-79.
76) Baumstark. Pp. 200, 170.
77) McArthur. 77 sqq. 141 sqq. J. W. Tyrer. Historical Survey of Holy Week, its Services and Ceremonies. London, 1932. P. 31 sqq.
78) См. J. В. Ferreres in Ephemerides theol. Lovaniensis, V. P. 623 sqq. Baumstark. Oriens Christianus. 3, XI, 1936, 113.
79) См. P. Parsh. Le Guide dans 1'Annee Liturgique. Т. II. Le Cycle Pascal 1. Mulhouse, 1954. P. 143 sqq.
80) См. M. Jugie. La premiere fete mariale en Orient et en Occident. L'Avent primitif. Echos d'Orient, 22, pp. 153-181, cf. Baumstark, pp. 199 sqq. B. Botte. La premieere fete mariale de la liturgie romaine, Ephem. liturg. 1933, 425-30 и 1935, 61-264., 22. Pp. 153-181. Cf. Baumstark. P. 199 sqq. B. Botte. La preminere fkte mariale de la liturgie romaine. Ephem. liturg. 1933,425-430 и 1935,61-264.
81) Baumstark. P. 202 sq. См. E.Flicoteaux. Notre Dame dans 1'Annee liturgique. "Maison Dieu", 38, 1954. (La Vierge Marie dans la priere de l'Eglise.) Pp. 95-121.
82) F. Cabrol. "Assomption" in Dict. Arch. Chr. Lit.; cf. Baumstark. P. 202.
83) P. de Puniet. La fete de la Nativite de la Vierge. Vie et Arts liturgiques. 1926. Pp. 481-489.
84) H. Leclercq. Presentation de Marie. Dict. Arch. Lit. Chr., 14, 2, 1729-1731. E. Bouvy. Presentation de la Vierge, Bessarione, 1. 1897. Pp. 552-562. S. Vailhe. La fete de la Presentation, Ech. Orient., 5, 1901. Pp. 221-224. E. Bouvy. Les origines de la fete... Rev. August, 1902. Pp. 581-594; cf. Holweck. Fasti Mariani. Freiburg, 1892.
85) Baumstark. P. 196.
86) Baumstark. P. 195.

Оглавление