Карта сайта

6.

1. И, наконец, к первохристианству, к апостольскому началу Церкви необходимо возводить первооснову и того, что на языке современной литургики называется церковным годом. Эту первооснову мы видим в сохранении первохристианской lex orandi Пасхи и Пятидесятницы. Эти два основных еврейских праздника, удержанных христианством, засвидетельствованы, как новозаветной письменностью, так и ранними христианскими памятниками. Недавно сделана попытка найти в ранней Церкви христианскую «рецепцию» и третьего из больших еврейских праздников, относящихся к ветхозаветной Heilsegeschichte — праздника Кущей, но попытка эта еще столь гипотетическая, что мы не будем на ней сейчас останавливаться. Но в том, что касается Пасхи и Пятидесятницы, сомнений нет. Церковь сохранила эти праздники не «по инерции», а потому что они составляли необходимую библейски-литургическую предпосылку самой веры Церкви. Христос умер как «Пасха наша», а в «последний и великий день» Пятидесятницы, имевший уже в позднем иудействе эсхатологический характер, совершилось сошествие Св. Духа — актуализация Церкви, полагающая начало времени Церкви. Мы можем не входить здесь в рассмотрение сложных проблем, связанных с новозаветными текстами о Пасхе, совершенной Христом накануне смерти, а также с «пасхальными спорами» второго века. То или иное решение этих проблем не нарушает единственно важного для нас сейчас факта: наличия в ранне-христианском литургическом предании двух годовых праздников, посвященных воспоминанию (mnhma у Оригена) Искупления и Спасения. Факт этот доказывает сохранение Церковью идеи года, как также литургической единицы и, может быть, именно здесь лучше всего видна связь христианской lex orandi с иудейской. Ибо, казалось бы, литургический год меньше всего вытекает из сущности литургической жизни ранней Церкви. Все, что vs знаем о переживании христианами того времени Евхаристии и дня Господня, указывает на постоянную пасхальность, так же как и крещение с возложением рук ощущалось ими как длящаяся Пятидесятница, как постоянное излияние Духа Св. и Его даров. Для них, казалось бы, не было нужды выделять воспоминания о Смерти и Воскресении Христа, с одной стороны, сошествия Св. Духа, с другой, — в отдельные и специальные «праздники». Ибо тайна смерти и Воскресения, и опыт новой жизни в Духе Св. есть доминирующая тема всей жизни ранней Церкви. Эти праздники не могли быть ни особыми историческими воспоминаниями — ибо каждая Евхаристия есть «память смерти и исповедание Воскресения» и каждое крещение актуализация Пятидесятницы, ни выделением в особое литургическое торжество догматического смысла этих событий. И, если Церковь сохранила два эти праздника ветхого Израиля, несмотря на то, что их исполнение во Христе наполняет всю жизнь Церкви, и каждый ее акт, то это потому, что она сохранила то богословие времени, которое ими было выражено. То есть богословие времени эсхатологического, ставшего историей спасения, направленного к своему совершению и исполнению в Царстве Божием. В этом времени, в этой истории пришествие Мессии и Его Пасха, сошествие Духа и в Нем — явление «нового эона» в мире -— означают решительный перелом в буквальном смысле этого слова. Но время и история спасения в нем продолжаются. В Мессии они обрели весь свой смысл, но также и новую цель — космической и последней победы Царства, уже явленного в Мессии. Поэтому христианская Пасха, это все та же Пасха избранного народа Божьего, Пасха исхода и спасения от рабства, Пасха пустыни, Пасха шествия к земле обетованной. К этому нарастанию смысла Пасхи, выраженного в серии фактов, прибавился еще один смысл, последний, включивший все в себе: «Христос, Пасха наша заклан за нас», И этот последний факт полагает христианскую Пасху, как знак нового периода истории спасения, направленного к исполнению Пасхи в «невечернем дне Царства Божия».

Сохранение Пятидесятницы (как, прежде всего, пятидесятидневного периода после Пасхи), каково бы ни было первоначальное литургическое выражение этого праздника, указывает опять-таки на христианскую рецепцию определенного понимания года, времени, природных циклов, как относящихся к эсхатологической реальности Царства, дарованного людям во Христе. Пятидесятница, древний земледельческий праздник, был, по словам K. Kohler, «преобразован раввинистическим иудаизмом в исторический праздник, в воспоминание дарованного на Синае декалога». «Если это преобразование завершилось к евангельской эпохе — замечает Mac Arthur — глубоко знаменательно то, что Дух Св. в Его динамической силе был воспринят учениками именно в этот день... Как Ветхий Завет, заключенный в Исходе, который вспоминался на Пасху, был исполнен на Синае, так Новый Завет, заключенный в событиях, вспоминавшихся христианской Пасхой... был исполнен на Пятидесятницу. Христианская Пятидесятница стала днем рождении Церкви, как Нового Израиля Божия. И снова характерно это утверждение, с одной стороны, что христиане пребывают как бы в постоянной Пятидесятнице (ср. Ориген: «тот, кто поистине может сказать — мы воскресли со Христом и «Бог прославил нас и посадил одесную с Собою на небе во Христе» всегда пребывает во времени Пятидесятницы), и одновременно выделение Пятидесятницы в особый праздник, в особое время года: «мы празднуем также — пишет Св. Афанасий Великий — Святые дни Пятидесятницы... указывая на грядущий век»... «Итак прибавим.. семь святых недель Пятидесятницы, радуясь и славя Бога за то, что Он заранее этими днями явил нам радость и вечный покой, уготованные на небе нам и верующим истинно во Христа Иисуса, Господа нашего...»[73]. Мы имеем здесь тоже соотношение между эсхатологией, то есть переживанием Церкви, как нового эона, как предвосхищения «Царства будущего века», с утверждением времени, как истории, в которой Царству этому надлежит расти и «исполняться» в подвиге и вере людей.

Если бы все это не было так, то невозможно было бы понять и объяснить всего последующего развития литургического цикла Пасхи и Пятидесятницы. Ибо, даже в последней своей — византийской — обработке он сохранил несомненную связь с первоначальным библейским богословием времени, из которого он вырос, и в котором укоренен также принцип христианской «рецепции» его иудейского прототипа: — связь искупительной: Жертвы Мессии с еврейской Пасхой, связь сошествия Св. Духа с «последним и великим днем» еврейской Пятидесятницы.

Подводя итоги этой главе, можно сказать так: если невозможно, оставаясь в пределах чисто исторического исследования, утверждать повсеместность разработанного и развитого богослужения времени в ранней до-константиновской Церкви то общий принцип его и, следовательно, историческое начало, можно и нужно возвести к первоначальной, апостольской иудео-христианской lex orandi. В этом убеждает нас как общее рассмотрение богословия времени, присущего ранней Церкви и составляющего отличительную черту ее эсхатологизма, так и все то, что нам известно о форме, структурах и содержании ее богослужения. Во всяком случае, гипотезу о позднем, после-константиновском возникновении идеи этого богослужения времени, и, следовательно, о «литургической революции», завершившей, якобы, первохристианский период истории богослужения, нужно признать решительно неверной. В вере, в сознании, в богословии первохристианства даны все элементы богослужения времени и его будущего развития, дан также и его «прототип»: богослужение синагоги, которое, пускай короткое время, но христиане переживали как свое. Есть достаточно оснований считать, что в основном оно сохранено было Церковью и после разрыва с иудейством и стало исходным пунктом дальнейшего развития ее литургической жизни.

Таким образом, мы можем с достаточным основанием начало устава, то есть того соотношения и сопряжения Евхаристии и богослужения времени, в которых мы распознали основоположную структуру церковной молитвы, считать заключенным с самого начала в «законе молитвы» Церкви, действительным его началом.