4.

1. Сохранилась ли эта lex orandi и, если сохранилась, то в какой форме, когда произошел окончательный разрыв Церкви .с иудаизмом, когда закончился иудеохристианский период ее истории? Все дальнейшее наше исследование есть, в сущности, попытка ответить на этот вопрос. Но особенного внимания заслуживают самые первые века, непосредственно примыкающие к апостольскому времени. Мы видели, что Dix, например, не отрицая «литургического дуализма» в иудеохристианстве, решительно отвергает его в ту эпоху, когда Церковь порвала всякую непосредственную связь с Храмом и Синагогой. По защищаемой им и другими теории, все то, что Церковь унаследовала от своего еврейского корня, вошло в «новый» культ, то есть прежде всего в евхаристическое собрание, ставшее, таким образом, единственной формой регулярного христианского богослужения. Литургический дуализм нашел свое выражение в двойной структуре евхаристического собрания — в сочетании в нем синаксиса и евхаристии в собственном смысле слова. В синаксисе — такова общепринятая теория — сохранилась структура синагогального собрания, в котором главное место занимает чтение Писания и его объяснение в проповеди, евхаристическая же часть сохранила порядок «киддуши», к которой она формально восходит. Таким образом, литургический дуализм был перенесен внутрь уже единого христианского культа, причем определяющим принципом этого единства оказалось, конечно, содержание нового культа, как культа мессианской общины Нового Завета.

Вот схема, которую можно найти почти в каждом учебнике по истории литургии. Вряд ли можно сомневаться, что в своем положительном утверждении, то есть в том, что она утверждает касательно соотношения синаксиса и евхаристии, теория эта верная. Но исчерпывает ли она весь вопрос о «литургическом дуализме» в Церкви из язычников, пришедшей на смену иудеохристианству, то есть вопрос о происхождении богослужения времени, отличного от евхаристии, которое впоследствии займет такое огромное место в литургическом предании Церкви? Проверку этой теории можно начать с указания хотя бы одного несомненного слабого места в ней. Всякий знакомый с историей евхаристического чина знает, что вопрос о том, как произошло это соединение синаксиса (литургии оглашенных по нашей терминологии) с евхаристией, представляет до сих пор для литургистов своего рода crux interpretum. «Как и почему они составили одно богослужение? - спрашивает почтенный английский литургист Srawley и отвечает: «it just happened» - «так случилось»[28]. Научно удовлетворительным такой ответ вряд ли можно признать. Со своей стороны, Dix, так настаивающий на отсутствии в ранней Церкви всякого богослужения, кроме сакраментально-эсхатологического, допускает, что до своего соединения в одно органическое целое, соединения, которое он считает завершившимся только в четвертом веке, синаксис и евхаристия могли совершаться, и на деле часто совершались раздельно. Но не значит ли это, что наряду с Евхаристией, в ранней, до-константиновской Церкви существовала хотя бы одна служба не «сакраментального» типа? А в таком случае уместно спросить: когда же и почему она совершалась, что означала и выражала она в литургическом предании той эпохи? Но не будем останавливаться сейчас на этом вопросе, к которому мы еще вернемся ниже. Здесь нам важно подчеркнуть, во-первых, несомненно синагогальный характер пре-анафоральной части евхаристии, сохранившийся до нашего времени и признаваемый всеми без исключения литургистами — он указывает на сохраненную Церковью «из языков» хотя бы в одном пункте прямую связь с дохристианским еврейским культом. И, во-вторых, отметить, что соединением синаксиса с евхаристией, очевидно, не исчерпывается место первого в христианском богослужении, поскольку сннаксис существовал и отдельно от евхаристии. Иными словами, ранне-христианский «синаксис» есть первое и важнейшее свидетельство о сохранении Церковью и после разрыва с иудейством литургического дуализма, хотя бы в основной его сущности — как наличие элементов старого и нового в некоей двуединой литургической структуре.

2. Но здесь опять настоящий смысл этого сохранения литургического дуализма в после-апостольское время понять можно только из более обшей оценки соотношения между иудеохристианским периодом и тем, что пришел ему на смену. В чем главное различие их между собою? Как мы уже говорили, современные исследования все яснее показывают, что, несмотря на все свое своеобразие и неповторимость, иудеохристианство было не затянувшимся «недоразумением», а подлинным началом Церкви, основой, от которой по существу она никогда не отрекалась. Единственное существенное отличие Церкви иудеохристианской от Церкви «из языков» заключалось в том, что иудеохристиане не отрывали себя от своего народа и верили в возможность обращения всего Израиля к Своему Мессии. Себя они сознавали начатком этого обращения, ядром нового Израили, призванного прежде всего обновить Израиль «по плоти». Так верила иерусалимская община, но так верил и Павел, которого только по непонятному недоразумению так долго считали революционером, восставшим против иудеохристианства. «Его послание показывает, что он всегда оставался Иудеем, проповедывавшим Эллинам «еврейское» Евангелие, основанное на чисто еврейских предпосылках».[29] Спор Павла с его противниками об обрезании был спором внутри иудеохристианства, внутри некоего общего принципиального согласия: никто не отрицал вселенской миссии Нового Израиля и необходимости проповедывать язычникам. Несогласия касалось лишь места закона внутри Церкви, которая и для язычников была Новым Израилем. Отстаивая свободу язычников от обрезания, Павел защищал не независимость христианства от иудейского закона, а истинную природу Нового Израиля, Нового Завета в Мессии и, следовательно, истинный смысл закона. Обрезание потому не обязательно, что оно знак Ветхого Завета, знаком же его обновления является крещение, в котором преодолевается разделение язычников и евреев «по плоти», в котором все могут быть едины в Новом Израиле. Позднее, аналогичную аргументацию мы находим в Послании к Евреям по вопросу о жертвах. Здесь опять не отрицание жертв по существу, а указание на то, что после Жертвы Христа, они стали ненужными, ибo были предвозвещением этой совершенной и завершительной жертвы; это не отвержение «старого» культа целиком, а только тех его элементов, которые преодолены и исполнены в культе новом, в жизни Нового Израиля... В вере христиан в возможность обращения Израиля не было ничего ложного или ошибочного по существу; на деле, ведь, обращались очень многие, и сороковые годы первого века отмечены быстрой экспансией христианства именно в иудейской среде. Но этой вере не суждено было стать оправданной фактами. Ветхий Израиль, как целое, «ожесточился» и отверг христианство. В Рим. II, 28, Павел признает это, как совершившийся факт: «в отношении к благовестию они (иудеи) враги...». Но этот разрыв, инициатива которого принадлежала иудеям, в тот момент, когда он совершился, уж ничего не менял в существе Церкви: даже и при сравнительно быстром исчезновении в ней иудеев по плоти, она была и осталась Новым Израилем, единственной, в глазах верующих, наследницей избрания и обетований Израиля Ветхого. «В конце шестидесятых годов, - пишет Dix — переход Церкви в руки христиан из язычников можно считать совершившимся. Но он совершился только тогда, когда стало ясно, что Церковь из язычников есть плоть от плоти и кровь от крови Церкви обрезанных, что вера ее та же вера, жизнь ее — жизнь обещанная в Ветхом Завете, и что все составляющие ее — дети Авраама — «который отец всем нам» (Рим., 4, 16) и «наследник мира» (4, 13-16).

Но если это общее положение верно, то не следует ли предположить, что оно, в первую очередь, должно было оправдаться в развитии литургической жизни Церкви языков, найти свое выражение в культе? Если «закон молитвы» иудеохристианства выражал в себе самом суть Церкви, ее веры, ее жизни — именно он должен был определить собой становление и развитие христианского богослужении тогда, когда Израиль по плоти отлучил себя от Мессии и закрыл христианам двери Храма и Синагоги, Первое несомненное доказательство того, что именно так и было, мы имеем в факте сохранения христианами из язычников синагогального собрания, сохранившего, в соединении с евхаристией, «литургический дуализм» иудеохристианства. Но все ли это? Мог ли весь смысл, все содержание этой изначальной lex orandi быть выражен, воплощен в этом одном факте? Все же остальное богатство христианского богослужения произрасти из другого, иноприродного и чуждого ей корня? Вот последний вопрос, ответа на который требует общая проблема происхождения Устава.

3. Здесь мы должны вернуться к уже упомянутой выше теме об эсхатологическом характере первохристианского богослужения, ибо вся теория, отрицающая наличие в ранней Церкви особого богослужения времени, основана как раз на невозможности, якобы, совмещения этого последнего с эсхатологическим содержанием Евхаристии. Между тем, не может быть сомнения в том, что «старый» еврейский культ, в сочетании которого с Евхаристией мы видели основную черту иудеохристианской lex orandi, должен быть как раз определен, как богослужение времени. Он не только расположен по часам, дням, седмицам и месяцам, и предписаниям, связанным с временем, отведено в нем много места, но само его содержание может быть истолковано, как некое литургическое выражение и освящение времени. И именно эту, так сказать, «органическую» связь богослужения с временем несомненно принимали иудеохристиане, поскольку иудейское богослужение они воспринимали как свое. Эта связь входила, следовательно, в первоначальную христианскую литургическую традицию. Но тогда отсутствие или отрицание ее в следующую эпоху не могло бы не быть результатом какой-то глубокой перемены этой традиции, ее настоящей «метаморфозы». Действительно, если «литургический дуализм», который, как мы старались показать, составлял самую характерную черту в богослужебной жизни первой христианской общины, сохранился затем только внутри Евхаристического собрания, а Евхаристия, в свою очередь, по своей «эсхатологической» природе была отрицанием связи Церкви с природными циклами времени, то, для объяснения этой перемены, необходимо допустить настоящее перерождение литургической традиции при переходе Церкви в руки христиан из язычников, замену одного литургического богословия другим. Вот дилемма, перед которой останавливается всякий, кто следует за Диксом в его понимании богослужения времени, как противоположного эсхатологической природе Евхаристии и вообще «сакрамнетального» культа. Вопрос этот, как мы увидим дальше, не ограничивается одной только ранней Церковью, но красной нитью проходит через всю историю богослужения и составляет несомненно один из основных вопросов уже не только литургической истории, но и литургического богословия.

В пределах истории первохристианского богослужения, вопрос можно поставить так: действительно ли не-совместимо то, что определяют как «эсхатологизм» ранней Церкви (и, следовательно, эсхатологизм Евхаристии), с идеей освящения времени, как она выражена, прежде всего, в еврейском богослужении? Ответ на этот вопрос требует более внимательного анализа обоих понятий — и «эсхатологии», и «освящения времени».