Карта сайта

Глава 2.

ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ УСТАВА.

1.

1. Если мы правы, усматривая основную «форму» устава сочетании Евхаристии и богослужения времени, то первым вопросом, на который мы должны попытаться ответить, есть вопрос о происхождении этой формы. Современная литургическая наука не дает на него согласного и однозначного ответа, причем главную трудность представляет собой генезис того, что мы назвали «богослужением времени». Часть историков просто отрицает его изначальность в литургической традиции Церкви, особенно отрицает наличие в ней суточного круга. Первохристианский культ, по их мнению, ограничивается евхаристическим собранием, с которым неразрывно связаны, как его части и все другие его «выражения» — проповедь, крещение, возложение рук. «Ранняя Церковь — пишет O. Culmann — знает только две следующие формы культа — общую трапезу, за которой всегда бывает проповедь Евангелия и Крещение»[1]. Еще радикальнее высказывается G. Dix. По его мнению, даже ночные бдения, существо которых в до-Никейской церкви доселе не вызывало особых сомнений, суть ничто иное, как «изобретение литургических учебников»[2]. Отрицают наличие суточного круга в ранней Церкви и Duchesne[3] и Batiffol[4]..

Как же возникло это богослужение времени и каким образом превратилось, как мы знаем, в некую всеобъемлющую раму церковной молитвы? Названные историки связывают его начало с возникновением в четвертом веке монашества, которому приписывается не больше, не меньше, как настоящая «литургическая революция»[5]. Правда, никто не отрицает существования в самые первые времени христианства молитвы, связанной с определенными часами дня — некоей отдаленной первоосновы суточного круга. Свидетельства о ней у до-никейских авторов слишком бесспорны. Но до четвертого века это, как утверждает Дюшен, исключительно частные молитвы. И смысл «литургической революции» четвертого века в том и заключен, что, благодаря монашеству, эти частные молитвы включаются в официальный культ Церкви, из молитвы отдельных людей или отдельных групп в Церкви становятся молитвой самой Церкви. «Утвердившись в Церкви — пишет Дюшен - частная молитва уже не выйдет из нее»[6]. Таким образов, раннее, до-никейское богослужение противопоставляется тому, которое начинает складываться после Константина. И с этой же эпохой связывают обычно начало развития и пышного цветения и других «кругов» богослужения времени. Это значит, что устав в той его структуре, которую он имеет, не только не изначален в Церкви, но есть продукт глубокого изменения, настоящей метаморфозы литургической традиции.

Теория эта имеет двоякое основание. Такие «столпы» литургической науки, как  Duchesne и Batiffol, придерживались, главным образом, потому, что в их время изучение первохристианского богослужения находилось в стадии самой первоначальной и отсутствие положительных и бесспорных свидетель о богослужении времени в памятниках той эпохи казалось достаточным аргументом для его отрицания. Совсем по другому обосновывает свои взгляды G. Dix. Он считает, что ранняя церковь не имела и не могла иметь никакого «богослужения времени», потому что культ ее был по самой своей сущности эсхатологическим и, следовательно не совместимым с тем принятием и освящением природных «времен и сроков», которые характерны для богослужения более поздней эпохи. «Богослужение до-никейских христиан — пишет Dix - в его официальной и организованной форме: синаксисе и евхаристии было всецело мироотвергающим культом, сознательно и последовательно отвергавшим самое идею освящения, выражения по отношению к Богу жизни человеческого общества в целом, как это было сделано в кафолическом богослужении после Константина»[7]. Богослужения, укорененного во времени, соотносительного с временами и сроками человеческой жизни потому и не могло быть, что сама Церковь сознавала себя, как выход из времени, как отвержение того мира, который живет всецело во времени, времени подчинен и им измеряется. В основе теории Dix’а лежит, т. обр., утверждение чисто эсхатологической природы и Церкви и Евхаристии, причем эсхатологизм уравнивается в ней с мироотвержением, с отказом от какой бы то ни было попытки «христианизации» мира. Поэтому развитие богослужения после Константина Dix толкует, прежде всего, как отход от эсхатологии. Даже эсхатологическое переживание Евхаристии он считает переродившимся в эту эпоху столь глубоко, что говорит о «крушении этой идеи»[8]. Константиновский мир порождает в Церкви новую идею — освящения времена, идею ранней Церкви совершенно чуждую. С ней то и связано возникновение богослужения времени и постепенное превращение его в норму литургической жизни Церкви.

2. Но теории, отрицающей изначальность богослужения времени, противопоставляется в наши дни другая теория, возводящая его к самому началу Церкви. Еще в прошлом веке ее защищал английский литургист P. Freeman в забытой сейчас книге «The Principle of Divine Office»[9]. В наши дни особенно полную разработку она получила в книге C. W. Dugmore: «The Influence of Synagogue upon the Divine Office»[10]. Схематически ее можно резюмировать так: христианское богослужение по своей структуре восходит к богослужению иудейскому, преимущественно в его синагогальном варианте. А еврейское богослужение можно несомненно охарактеризировать, как богослужение времени; оно построено соответственно с циклами суточным, седмичным и годовым. Следовательно, ту же структуру естественно предполагать и в богослужении первых христиан. Рассматривая затем в свете этой гипотезы все то, что нам известно о самом раннем слое христианского богослужения, Dugmore приходит к выводу, что все три современных круга богослужения времени в своей первооснове восходят к апостольскому времени и являются органической частью изначальной lex orandi Церкви. «С самого начала - пишет Dugmore — суточные службы, построенные по типу синагогального ритуала, были общи и востоку и западу, хотя в некоторых областях могли быть и отступления от общего обычая Церкви»[11].

Так обстоит дело с вопросом о возникновении богослужения времени, то есть с проблемой происхождения устава в современной науке. Должны ли мы безоговорочно пранимат одну из указанных теорий? Нам представляется, что, несмотря на огромную ценность работ и Dix’а, и Dugmore’а, обе высказываемые в них теории остаются в значительной степени гипотезами, требующими дальнейшего углубления. Во-первых, прав ли Dix, уравнивая ранне-христианскую эсхатологию с «мироотвержением» и выводя из этого уравнения невозможность богослужения времени. Его несовместимость с эсхатологической сущностью Евхаристии? Не в том ли как раз все своеобразие и даже единственность культа, что в нем разные «утверждения», кажущиеся несовместимыми и противоречивыми, на деле претворяются в некий культовый синтез, снимающий и разрешающий эти противоречия? И не есть ли как раз этот синтез искомое подлинного литургического 6огословия, всех усилий понять и истолковать богослужение? Поэтому тот эсхатологизм, который Dix справедливо считает присущим ранне-христианскому богослужению еще сам должен быть определен в свете всех элементов этого богослужения, есть опять-таки искомое, найти которое нужно, не отрицая a priori тех элементов, которые не подходят под только одно из возможных определений эсхатологии. Но у Dix’а, по крайней мере ясно выражен основной принцип определивший переплавление еврейского культа в христианский, старое сделавший новым и положивший начало уже самостоятельному развитию нового. Принцип этот Dix справедливо видит в исключительном, центральном месте Евхаристии в жизни ранней Церкви, в Таинстве, в котором христиане от начала видели выражение всей полноты своей веры. У Dugmore’а который, конечно, не отрицает этого значения Евхаристии, связь между нею и богослужением, унаследованным от синагоги, остается неясной. Dix за фактами видит в ранней Церкви определенное литургическое богословие, факты эти объясняющее. У Dugmore’а такое литургическое богословие, как объединяющий принцип структуры и развития первохристианского богослужения, остается не совсем ясным. Поэтому можно спросить: в таком ли противоречии находятся обе эти теории по отношению одна к другой, как это кажется с первого взгляда? И нельзя ли, углубив правду каждой из них, примирить эти правды так, что в совокупности они и дадут нам более целостный ответ на вопрос о происхождении Устава.



[1] O. Cullmann. Le culte dans l’Eglise primitive. Neuchatel et Paris. 1944, р. 30.

[2] G. Dix. The Shape of the Liturgy, Westminster, 1945, p. 325; cf. pp. 319 sqq.

[3] «Ces prières distribuées de façon un peu différente dans le cours de la journée sont essentiellement des prières privées». L. Duchesne. Origines du culte chrétien. 5-ème ed. Paris 1925, p. 469.

[4] P. Batiffol. Histoire du Bréviaire Romain, nouv. éd., Paris 1895, p. 28 et suiv.

[5] P. Batiffol, op. cit. p. 29. Cf. Dix, op. cit., p. 317 sqq.

[6] L. Duchesne, op. cit., p. 472.

[7] Op. cit., p.326.

[8] Op. cit., p.265.

[9] P. Freeman. The Principle of Divine Office. Vol. 1. Morning and Evening Prayer, London, 1893.

[10] C. W. Dugmore. The Influence of Synagogue upon the Divine Office, Oxford, 1945. Критику построений Dix’а см. у J. D. Crichton in “Magnificat”, 1946, 3, pp. 1-7; “Liturgy”. The Quarterly of the Society of St. Gregory. January 1949, pp. 1-10; A. v. d. M. in “Eastern Churches Quarterly” October-December 1945, pp. 170-200.

[11] C. W. Dugmore, op. cit. p. 57.

Оглавление
Rambler's Top100
Проволока х23ю5т
Металлическая проволока в наличии. Отличные цены. Гарантия качества
nihrom-fehral.ru