Оглавление

Глава 6-8

Часть II.

Условия вступления в клир.

Глава 1.

Общие понятия о качествах, которыми должны обладать кандидаты в клир.

1. "И иных Бог поставил в Церкви..." (1 Кор. 12, 28). Сам Бог поставляет лиц, призываемых к особым служениям в Церкви. Поставление этих лиц совершается в Церкви и через Церковь, а следовательно Церковь в них принимает участие. Степень этого участия может быть разной. Мы знаем, что начиная с апостольского времени, наиболее активное участие принимала местная церковь в поставлении епископов-пресвитеров, а также диаконов. Служение епископов как предстоятелей церквей было абсолютно необходимо для жизни местной церкви, а потому забота об этом служении, как и о служении пресвитеров и диаконов, лежала на самих местных церквах. Последние сами избирали лиц, предназначаемых к этим служениям.

Мы также знаем, что избрание имело задачей открыть волю Божию. Местная церковь избирала не тех, кто ей были угодны в человеческом порядке, а тех, кто предызбран был Богом. Естественно, если не с самого начала, то очень скоро должны были определиться те качества, которыми должны были обладать кандидаты на эти служения. Они касались некоторых моральных сторон их жизни, времени их вступления в Церковь и доброго свидетельства у внешних. Определяя качества кандидатов, Церковь стремилась установить некоторые эмпирические признаки, по которым можно было бы судить, действительно ли избранное лицо соответствует воли Божией. Поэтому, они не имели абсолютного значения в том смысле что Церковь могла отступить от некоторых своих требований, если она была уверена, что ее избрание отвечает воле Божией. Действительность поставления решалась принятием самой Церковью совершенного поставления.

Постепенно, условия, которым должен отвечать кандидат в священство, становятся условиями действительности самого поставления. Если эти условия имеются на лицо, то таинство считается действительным, а если их нет, то таинство рассматривается недействительным. Каноническая действительность таинств начинает превалировать над действительностью благодатной, а затем почти совершенно ее заслоняет. Эмпирические признаки, по которым местная церковь судила о воле Божией, теряют свое прежнее инструментальное значение и получают ценность сами по себе.

.С другой стороны, эмпирические признаки усложняются — в силу потребности как можно тщательнее регламентировать условия вступления в клир, чтобы легче можно было судить о канонической действительности таинства поставления. Постепенно возникает сложное церковное законодательство, определяющее всесторонне, кого следует, избирать на клировые служения.

В средние века вырабатывается целое учение об условиях вступления в клир. На Западе эти условия разделяются на условия, определяющие способность или неспособность тех или иных лиц к посвящению, и условия, которыми способное к посвящению лицо должно обладать. В системах церковного права о последних условиях говорилось не в положительной форме, а в отрицательной, а именно указывались недостатки, при которых невозможно поставление в клир. Эти недостатки разделялось на недостатки в собственном смысле (irregularitas ex defectu) и на недостатки, вытекающие из преступлений, совершенных кандидатом в клир (irregularitas ex delicto). Первые, как показывает сам термин, являются дефектами, в известной степени не зависящими от кандидата, например — отсутствие положенного законом возраста, а вторые являются результатом преступлений, как например прелюбодеяния, убийства и др.

В последнее время, в православном церковном праве предпочитали говорить не о недостатках, которые делают невозможным вступление в клир, а о качествах, которыми должен обладать кандидат. По существу между этими системами нет большого различия, т.к. обе они говорят об одном и том же; обе они сходятся в том, что рассматривают действительность таинства поставления в канонической плоскости.

Что касается способности к поставлению в клир, то здесь отрицательная или положительная формулировка не имеет никакого значения. Неспособными рассматриваются лица, не принадлежащие к Церкви, а затем лица женского пола. Первая неспособность (incapacitas) ясна сама по себе: некрещеное лицо не может быть поставлено в клир. Иными словами, способным получить поставление является только член Церкви. Эта неспособность имеет абсолютный характер, т.к. она не допускает никакого исключения и автоматически влечет за собой недействительность таинства поставления. Этого характера не имеет неспособность женщин к поставлению. Она относится только к служению особого священства, особенно же к служению епископства. Что касается других служений в Церкви, то в истории женщины допускались к некоторым из них. Возможно даже, что диакониссы числились в клире.

Нет никакой необходимости точно следовать установленной системе учения об условиях вступления в клир, но сам принцип систематизации того, что требуется от кандидатов в клир, может быть сохранен ради практического удобства. Самое главное — надо постоянно иметь в виду, что каноническая действительность таинства поставления не покрывает всецело действительности благодатной, а потому условия вступления в клир не всегда имеют тот абсолютный характер, который им придает каноническое право.

2. В 1-м послании апостола Петра говорится о том, что пресвитеры должны "пасти стадо Божие, какое у них, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия; и не господствуя над клирами, но подавая пример стаду" (1 Пет. 5, 2-3). Пресвитеры как предстоятели церквей должны быть образом (tupoj) для стада Божьего, которое им вверено. Они должны быть личным примером для того, чтобы им подражали остальные члены Церкви. Это предполагает, что моральный облик пресвитеров должен быть безупречным. Церковь предъявляет одинаковые моральные требования ко всем своим членам. В некоторых случаях она может мириться с отсутствием тех или иных моральных качеств у своих членов, не подвергая их отлучению. Но она не может допустить, чтобы те лица, которые по своему служению должны быть образцом для стада, имели бы моральные дефекты. Отсюда вытекает первая группа требований морального характера, которые с самого начала предъявлялись кандидатам в клир. С этими требованиями соединены требования безупречной семейной жизни. Церковь есть дом Божий (1 Тим. 3, 15). Поэтому естественно, "кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией?" (1 Тим. 3, 5). Личные моральные качества должны проявляться в семейной жизни или обратно — семейная жизнь должна выявлять личные моральные качества.

Моральные качества имеют тем большее значение, что авторитет предстоятелей церквей должен вытекать из самой личности предстоятелей, а не создаваться служением, которое они исполняют. Для доникейской эпохи авторитет предстоятелей церквей должен был быть признаваем не только внутри самой местной церкви, но и вне ее в окружающем местную церковь языческом мире. Отсюда появляется требование, чтобы предстоятели церквей "имели доброе свидетельство от внешних" (1 Тим. 3, 7). Это отчасти было связано не только с личными моральными качествами, но со всем образом жизни и с занятиями, если предстоятели имели какие-либо занятия помимо своего церковного служения или имели их до этого служения.

Наконец, само служение членов клира, а особенно высших его степеней, предполагает наличие некоторых физических и духовных условий как необходимую предпосылку, определяющую возможность исполнения самого служения.

Таким образом, требования, предъявляемые кандидатам в клир, могут быть разделены на следующие группы:

1) физические условия,2) духовные условия,3) моральные качества,4) условия, относящиеся к брачной жизни, которые, как мы видели соприкасаются с моральными условиями",[105]5) свободное общественное положение.

3. Прежде чем перейти к рассмотрению условий вступления в клир, необходимо сделать несколько предварительных замечаний.

Все условия вступления в клир имеют личный характер, т.е. они связаны с самой личностью кандидата, а не с его происхождением и социальным положением. Церковь призывает тех, кто достоин служения в ней. В принципе, каждый член Церкви может быть призван к служению в ней, а в частности к служению в клире. В силу этого, новозаветное особое служение отличается от ветхозаветного. В Ветхом Завете священство было доступно лицам одного колена. В Новом Завете, в котором каждый член Церкви поставляется на царственновященническое служение, особое священство доступно для всех ее членов. Если все члены Церкви — цари и священники Богу и Отцу своему, то в ней нет ни колена, ни рода, члены которого исключительно бы поставлялись в клир.

Если каждый член Церкви может быть поставлен на служение в ней, то тем самым исключается принцип наследственности служений. Служения в Церкви не могут быть передаваемы в каком бы то ни было личном порядке, а следовательно и в порядке наследственности, т.к. на служения поставляются Церковью те, кто предызбраны Богом как достойные по своим личным качествам. Тем не менее, тенденция к установлению принципа наследственности очень рано стала проявляться в Церкви. Уже Ориген свидетельствовал, что в его время епископы и пресвитеры стремились передать свое служение своим детям или родственникам. Вероятно в отдельных случаях такая передача происходила, а в отдельных местах могла даже приобретать характер некоторого обычая. 76-е Апостольское правило решительно запрещает "творить наследников епископства и собственность Божию давать в дар человеческому пристрастию". Церковные правила не издавались в предвидении тех или иных случаев церковной жизни, а на основании того, что наблюдалось в самой жизни. Следовательно на основании этого правила мы можем заключить, что наследственная передача служений епископа была настолько распространенным явлением, по крайней мере в той среде, к которой принадлежал составитель Апостольских правил, что он счел нужным специально об этом сказать. В конце VII века к вопросу о наследственности клирового служения вернулся Трулльский собор в связи с тем, что в его время в Армянской церкви установился обычай ставить в клирики только лиц, происходящих из священнических родов. Собор осудил такой обычай, видя в нем "последование иудейским обычаям" и предписал "да не будет позволено отныне желающим возвести некоторых в клир, впредь взирати на род производимого; но испытывая, достойны ли они, по изображенным в священных правилах определениям, быти сопричисленными к клиру, да производят их в служители Церкви, хотя бы они происходили от посвященных предков, хотя бы нет"[106].

Трулльский собор о наследственности в поставлении клириков говорил только применительно к Армянской церкви. Должны ли мы заключить из этого, что во время Трулльского собора нигде в других местах такого обычая не существовало? Такое общее заключение было бы неправильным. Во всяком случае, по-видимому, нигде в Византии не существовало такой обязательности принципа наследственности, как это утвердилось в Армянской церкви. Фактическая сословность духовенства существовала в Византии, хотя и в очень неясной форме. Вальсамон свидетельствует, что в его время в некоторых церквах епископы были принуждаемы на основании хрисовул императоров ставить в клир только потомков клириков или же тех, кого они вместо себя предлагали"[107]. Отчасти наследственность в замещении клириков поддерживалась ктиторским правом, когда ктиторами церкви были священники[108].

Отвергая наследственную передачу служений, Церковь не менее решительно противится назначениям епископами своих преемников. "епископу не позволяется вместо себя поставляти другого в преемники себе, хотя бы он и был при конце жизни. Аще же таковое соделано будет, то поставление да будет недействительно. Но да соблюдается постановление церковное, что епископа должно поставлять не инако, разве собором и по суду епископов, имеющих власть произвести достойного, по кончине представльшегося"[109]. Из этого правила Антиохийского собора следует, что епископы при своей жизни не только определяли своего преемника, но даже его поставляли "[110]. Указывая, что избрание епископа должно совершаться собором и по суду епископов, Антиохийский собор тем самым осудил всякое назначение епископами своих преемников. Однако, в той или иной форме, такого рода назначения иногда практиковались в Византии, но они обычно встречали сопротивление со стороны церковной власти. Вальсамон передает следующий случай: "...покойный славный митрополит Филиппопольский, когда отказывался от своей митрополии под тем условием, что святый собор митрополитом Филиппопольским вместо него поставит его эконома, не был удовлетворен, но получил такой ответ: если имущество, приобретенное епископом после хиротонии из церковных доходов, не может дарить или передать, кому хочет, тем паче епископство"[111].

Церковь настолько придавала значение личным качествам, что, после некоторых колебаний, стала допускать к служению в клире незаконнорожденных. В Католической Церкви незаконнорожденность как препятствие для вступления в клир возникает не ранее XI века. Первоначально это запрещение было направлено против незаконных детей самого духовенства, но затем получило общее значение. В соборных постановлениях об этом нет никаких указаний. В Византии, в средние века, вопрос о допустимости незаконных детей в клир не раз поднимался. Несмотря на то, что ряд крупных церковных деятелей, как например Максим Исповедник, патриарх Тарасий и другие, были против допущения их в клир, тем не менее возобладало противоположное мнение"[112]. Русская церковь усвоила мнение о допустимости вступления в клир незаконнорожденных. Это следует из того, что в духовные семинарии допускались незаконнорожденные дети.

Глава 2. Физические качества.

1. В Ветхом Завете телесные недостатки рассматривались как ритуальная нечистота, а потому к священству допускались только те левиты, которые физических недостатков не имели (Лев. 21, 21-23). По той же причине ветхозаветные священники, с которыми случались какие-нибудь телесные повреждения, отстранялись от служения. Этот ветхозаветный закон не мог быть применяем в Церкви, т.к. в ней весь народ стал царственным священством. Чтобы применить ветхозаветные предписания относительно здоровья лиц, призываемых к священству, надо было бы не принимать в Церковь тех, кто имеет физические недостатки, т.к. каждый, кто состоит в Церкви, может быть призван Богом к служению в ней. "Сила Божия в немощи совершается" (2 Кор. 12, 9). Если это так, то немощи не могут быть препятствием к призванию на особые служения в Церкви.

В Древней Церкви само по себе физическое несовершенство не являлось недостатком, т.к. оно не рассматривалось нечистотой перед Богом. Однако, с другой стороны, некоторые физические недостатки могли фактически препятствовать выполнению тех или иных служений; например, паралитик не мог выполнять служения евангелиста, немой — пророка и т.д. Количество таких недостатков было невелико, а разнообразие служений давало возможность лицам даже с тяжелыми физическими повреждениями быть призванными на служения.

Когда сформировался клир, то церковная власть стала определять физические недостатки, препятствующие к поставлению в клир, применительно к клировому служению, не изменив своей первоначальной точки зрения на сущность самих физических недостатков. Основное отношение церковной власти в этом вопросе выражено в двух Апостольских правилах, значение которых сохраняется до настоящего времени. "Аще кто лишен ока, или в ногах поврежден, но достоин быть епископом, да будет. Ибо телесный недостаток его не оскверняет, но душевная скверна"[113]. "Глухий же и слепый да не будет епископ, не аки осквернен был, но да не будет препятствия в делах церковных"[114]. В этих правилах высказаны два принципа, которые являются руководящими в вопросе о физических недостатках как препятствии ко вступлению в клир:

1) телесные недостатки сами по себе, не будучи "скверною" не делают никого недостойным принятия священства;

2) они являются фактическим препятствием, если вносят "затруднения в церковные дела".

К недостаткам, указанным в Апостольских правилах, были также отнесены, по смыслу этих правил, все те, которые препятствуют правильному исполнению служения или вызывают соблазн у верующих. Так, например, уже в Византии, согласно Вальсамону, не рукополагались эпилептики[115]. Эта же практика была усвоена Русской церковью[116].

В связи с физическими недостатками как препятствием к рукоположению, должен быть поставлен вопрос о том, как поступать с теми клириками, которые, состоя в клире, получили телесные повреждения, препятствующие им совершать их служение. На этот вопрос Вальсамон отвечал, что не следует руководствоваться предписаниями Ветхого Завета, т.к. было бы немилосердно исключать из клира тех, кто по состоянию своего здоровья достоин сострадания"[117]. Эта точка зрения была усвоена церковной практикой. Это правильно, если исходить, как это делает Вальсамон, из понятия клира как особого состояния. При этом понимании клира было бы немилосердно исключать из него того клирика, который, будучи достойным во всех отношениях, получил телесное повреждение, мешающее ему исполнять его служение. При первоначальном понимании клира, основанном на идее служения, вопрос о милосердии не мог играть никакой роли. Харизма священства, как и вообще все харизмы особого служения, в Древней Церкви преподавалась для фактического служения, а потому не исполняющий Служения, тем самым, терял свою харизму. Евангелист, не имеющий возможности благовествовать, переставал быть евангелистом; тот, кто не мог предстоятельствовать — не мог оставаться епископом. Из этого, не следует, что в древнюю эпоху Церковь сразу же лишала служения всех тех, кто получил какое-нибудь телесное повреждение. Только при полной и действительной невозможности исполнять служение, к которому было призвано то или иное лицо, Церковь лишала его этого служения, но не рассматривала это как наказание и не лишала его почетного места в церковном собрании.

2. В первоначальной Церкви мы не находим никаких указаний относительно минимального возраста лиц, призываемым к служениям в Церкви. Это объясняется тем, что в древнем мире общественное служение допускалось с определенного возраста (akmh у греков, vir у римлян), т.к. для него требовалось физическое и духовное развитие, которое приобреталось, как общее правило, к определенным годам. В этом отношении, сам Господь подчинил себя этому требованию, начав Свою проповедь с 30-летнего возраста. Церковь следовала этому общему обыкновению[118], не считая себя, конечно, абсолютно им связанной. В новозаветных писаниях мы находим только одно указание относительно возраста. В послании к Тимофею говорится, что "вдовица должна быть избираема (katalegesqw) не менее, как шестидесятилетняя, бывшая жена одного мужа" (1 Тим. 5, 9). Мы не вполне уверены, идет ли здесь речь о вдовах как лицах, имеющих особое служение, или — о вдовах, находящихся на попечении Церкви. В том или другом случае к ним не должны причисляться те, кто еще может вступить в брак: этим, по-видимому, и объясняется указание на их возраст. Нет никаких оснований предполагать, что в первоначальной Церкви существовали еще какие-нибудь другие возрастные градации для лиц, призываемых к особым служениям.

Первое положительное предписание относительно возраста содержится в постановлении Неокесарийского собора: "Во пресвитера прежде тридесяти лет, аще и во всем достойный человек, да не поставляется, но да оставится в ожидании. Ибо Господь в тридесятое лето крестился и начал учить"[119]. Из правила не ясно, в каком возрасте могли поставляться диаконы и остальные члены клира. Что касается епископов, то несомненно, что они не могли поставляться ранее 30-летнего возраста. В "Апостольских постановлениях" возраст епископа определяется в 50 лет, с оговоркою, что в малочисленных церквах могут поставляться в епископы и лица более молодые: "Если же в какой-либо области не оказывается пожилого человека..., но есть там человек молодой, столь мудрый, что может быть поставлен во епископа..., да будет поставлен он в мире"[120]. Мы, конечно, не в состоянии привести статистики о возрасте поставления епископов, но кое-какие сведения имеются в нашем распоряжении. Так, например, Афанасий Великий был поставлен, в александрийские епископы не старше 30-летнего возраста; Григорий Богослов был поставлен совсем молодым. Предписание "Апостольских постановлений" не было усвоено церковной практикой.

Первое более точное указание на возраст поставляемых епископов находится в законодательстве Юстиниана. В своей 123-й новелле, он определил минимальный возраст кандидата в епископы в 35 лет, а затем его снизил до 30 лет в 137-й новелле. Последняя норма оказалась принятой церковной практикой.

Наиболее полное законодательство относительно возраста клириков оставил Трулльский собор. В своем 14-м правиле он подтвердил 11-е правило Неокесарийского собора, предписав поставлять в пресвитеры лиц, достигших тридцатилетнего возраста. Кроме того, в том же правиле он определил минимальный возраст для поставления диакона — 25 лет[121]. 15-е же правило этого собора определило минимальный возраст иподиаконов в 20 лет. В определении возраста диакона несомненно сказалось влияние Ветхого Завета: левиты начинали свою службу в храме по достижении 25-летнего возраста (Числ. 8, 24).

Таким образом, Трулльский собор, в 14-м и 15-м правилах определил минимальный возраст для всех степеней священства, за исключением степени епископа, а также и чтеца. Этот пробел вероятно объясняется тем, что минимальный возраст епископа уже был определен Юстинианом, а, с другой стороны, было ясно само по себе, что епископ не должен поставляться, не достигнув минимального возраста пресвитера.

Минимальный возраст чтеца также был определен Юстинианом: в его 123-й новелле говорится о том, что чтец должен поставляться по достижении 18-летнего возраста. Как видно из 14-го правила VII-го Вселенского собора, причетническое пострижение совершалось иногда над детьми: "Понеже видим, что некие без руковозложения (ektoj ceiroqesiaj) в детстве приняли причетническое пострижение (thn kouran tou klhrou), но еще не получили епископского руковозложения, в церковном собрании на амвоне читают..."[122].

Трулльский собор придал предписаниям о возрасте поставляемых лиц характер абсолютной нормы: "Аще кто, в какую бы то ни было степень поставлен будет прежде определенных лет. да будет извержен"[123]. Из этого следует, что поставления в священные степени лиц, не достигших минимального возраста, являются недействительными. С эпохи Трулльского собора действительность поставлений всецело определяется установленными возрастными нормами. Однако, несмотря на всю категоричность постановлений Трулльского собора, на практике они, конечно, нарушались.

В Русской церкви, по указу Синода от 1869 года, минимальный возраст определен следующим образом: пресвитер — 30 лет, диакон— 25 лет. Это постановление Синода было возвращением к соборной практике, т.к. по постановлению Владимирского собора, подтвержденному Стоглавым собором, для поставления в пресвитеры требовался 30-летний возраст, а для поставления в диаконы — 28-летний. Никаких постановлений относительно возраста епископа в Русской церкви не имеется.

Фактически же, все поставления о возрасте оставались мертвой буквой. На практике они больше нарушались, чем исполнялись[124].

Глава 3. Духовные качества

1. Церковь поставляет на служение тех, кто состоит в ней, а следовательно, кто вступил в нее через покаяние и веру. Таким образом, вера необходимым условием является как для вступления в Церковь, так и для призвания на служения в ней. Однако, от призываемого на служение требуется не только вера, которая является достоянием всех членов Церкви, но такая вера, которая могла бы служить примером для остальных членов Церкви. "Пасите стадо Божие... не господствуя над клирами, но подавая пример стаду" (1 Пет. 5, 2-3). Невозможно установить эмпирические признаки, по которым можно было бы судить о степени и качестве веры. Единственное, что возможно, это определить такого рода состояния верующих, при которых может явиться сомнение в достаточной твердости веры. В 1-м послании к Тимофею имеется указание, что епископ "не должен быть из новообращенных, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с диаволом" (1 Тим. 3, 6). Здесь собственно нет речи в точном смысле о вере; речь идет скорее о душевном состоянии неофита, которое может стать причиной гордости. Это указание 1-го послания к Тимофею является довольно неожиданным для апостольского времени, т.к. апостолы рукополагали в пресвитеры "начатки верующих". Надо думать, что указание послания к Тимофею относится к церквам, уже сравнительно давно существующим, в среде которых имелись не только неофиты, но и старые члены.

1-й Никейский собор придал этой рекомендации характер церковной нормы. Как и следовало ожидать, предметом канонической нормировки стали не степень или качества веры, требуемые, от поставляемого во епископы или пресвитеры, а запрещение "тотчас по крещении возводить в епископство или пресвитерство"[125]. Собор прямо ссылается на 1-е послание к Тимофею, но собственно говоря свое предписание он мотивирует причинами, которых не могло иметь в виду это послание. Собор указывает, что нарушается "церковное правило", а именно "от языческого жития недавно приступивших к вере и краткое время оглашенными бывших, вскоре к духовной купели приводят, и тотчас по крещении возводят в епископство или пресвитерство". Это происходит, по мнению собора, "по нужде или по другим побуждениям человеков", тогда как "и оглашенному потребно время, и по крещении дальнейшее испытание". В виду отсутствия одного и другого может оказаться, что у поставленного из неофитов обнаружится "некий душевный грех", в виду которого он должен быть подвержен исключению из клира. Исторические обстоятельства, вызвавшие это постановление, нам достаточно хорошо известны. 1-й Никейский собор ликвидировал предыдущую эпоху гонений. Последнее гонение Диоклециана произвело страшное опустошение в церквах. Особенно пострадал клир, так что многие церкви остались почти без клириков. Отсюда появляется настоятельная нужда в быстром пополнении клира. Среди верных сказалось огромное количество "павших", которые, несмотря на церковные правила, обратно просачивались в Церковь. С другой стороны, в Церковь хлынули огромные массы язычников, вера которых была недостаточно твердой. В результате, среди вновь поставленных оказались недостойные люди. Собор потребовал, чтобы оглашение производилось согласно правилам и чтобы неофиты не сразу поставлялись в епископы или пресвитеры, а по истечении некоторого времени. Что же касается ранее поставленных, с нарушением этого предписания, то собор не постановил всех таковых низвергать из клира, а только тех, у кого "обнаружится некий душевный грех", но на будущее собор угрожал тем, кто таковых будет поставлять, исключением из клира.

Нет ни малейшего основания предполагать, что "церковное правило", о котором упоминает собор, есть 80-е Апостольское правило, т.к. сборника этих правил в эпоху Никейского собора еще не существовало[126]. Скорее всего, отцы 1-го Никейского собора имели в виду не какое-либо определенное правило, а установившуюся практику, которая впоследствии нашла свое выражение в 80-м Апостольском правиле. Кроме того, Апостольское правило имело в виду запретить поставление неофитов в епископы и пресвитеры, тогда как 2-е правило Никейского собора указывало еще и на то, что не следует нарушать порядок оглашения.

Обращает на себя внимание, что 2-е правило Никейского собора, как и 80-е Апостольское правило, говорит о поставлении "пришедших от языческого жития", не упоминая о неофитах из иудеев. Относить ли этот пропуск за счет простой случайности, или следует сделать заключение, что ни отцы Никейского собора, ни составитель "Апостольских правил" не встречали затруднений в рукоположении неофитов из иудеев? Последнее предположение наиболее вероятно, т.к. в глазах христиан иудеи продолжали принадлежать к избранному народу Божиему. При приеме в Церковь они долгое время либо вовсе не подлежали оглашению, либо оглашение их значительно упрощалось.

Запрещение рукополагать неофитов повторяется 3-м правилом Лаодикийского собора. Это правило говорит не только о неофитах из язычников, но вообще о всех "недавно просвещенных"[127]. Мы не вполне уверены в тексте правил Лаодикийского собора, а потому не можем утверждать, что собор распространил запрещение поставлять "недавно просвещенных" и на неофитов из иудеев.

В XII веке в Византии, по свидетельству Вальсамона, правило о непоставлении неофитов не соблюдалось. Правда, случаев, предвиденных в этих текстах, не должно было быть много. В своем толковании 3-го правила Лаодикийского собора Вальсамон высказывал сомнение в том, что это правило когда-либо строго соблюдалось. "Впрочем оный великий светильник Нектарий едва был отделен от стада оглашенных и омыл божественною банею скверну жизни, чистый уже облекается чистейшим саном архиерейства и в то же время делается архиепископом царствующего града"[128]. Мы знаем действительно, что Нектарий был избран Константинопольским епископом, не будучи даже оглашенным. Это один из многих примеров "устроения благодати Божией". Как общее правило, поставление неофитов в епископское достоинство исчезло в силу того, что не оказалось неофитов.

Вопрос о качестве веры рукополагаемых ставился также в связи с рукоположением "клиников", т.е. тех, кто был просвещен во время болезни. Неокесарийский собор запретил рукопологать их в пресвитеры: "Аще кто в болезни просвещен крещением, то не может быть произведен в пресвитеры, ибо вера его не от произволения, но от нужды (ex anagkhj) разве только ради открывшиеся добродетели и веры, и ради скудости в людях достойных"[129]. По суждению собора препятствием к рукоположению клиников служит несовершенство их веры. Они приняли крещение не по собственному желанию, а по принуждению в виду угрожающей опастности смерти. Постановление собора не имеет характера безусловной нормы, т.к. оно допускает исключения, как это ясно из приведенного текста правила. Запрещение рукопологать клиников было результатом сомнения, которое существовало в доникейский период относительно действительности крещения на одре болезни. Благодаря настоянию Киприана Карфагенского действительность крещения "на одре болезни" была принята церковным сознанием, но тем не менее крещение их считалось до некоторой степени дефективным. В середине III века их избегали ставить в пресвитеры, что ясно из послания папы Корнелия к Фабию Антиохийскому относительно Новациана: "Рукоположение его (т.е. Новациана) совершилось вопреки желанию не только всего клира, но и многих мирян, потому что облитого на кровати во время болезни, как было с Новацианом, не возводить ни на какую церковную степень"[130]. Трулльский собор, приняв правила Неокесарийского собора, тем самым сделал его 12-е правило обязательной нормой дня всей Православной Церкви.

2. Современное церковное право требует, чтобы рукополагаемый в священные степени обладал в той или иной мере специальными богословскими знаниями. Это требование не имеет характера безусловной канонической нормы, т.к. отсутствие требуемых знаний не влечет за собой недействительности рукоположения.

Первое указание на это требование мы находим в 1-м послании к Тимофею: "епископ должен быть учителен" (1 Тим. 3, 2). Как показывает выражение "учителен — didaktoj", речь идет о способности поучать других, а это предполагает знание истин христианской веры. "Внимай в себя и в учение, занимайся сим постоянно, ибо так поступая; и себя спасешь, и слушающих тебя" (1 Тим. 4, 6). Во 2-м послании к Тимофею о нем же говорится: "Притом же ты из детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса" (2 Тим. 3, 15). В т.н. псевдо-апостольской письменности мы также встречаемся с указаниями на желательность того, чтобы епископы в достаточной мере были сведущими в Писаниях. Так, например, Дидаскалия требует от епископа, чтобы он, если возможно, был бы образован, но, во всяком случае, был бы опытен в слове Божием"[131]. В III веке, учительство и проповедь во время церковного собрания всецело переходит к епископам, а это должно было, естественно, усилить требования относительно образования епископов.

Что подразумевал автор Дидаскалии под образованием? С точностью ответить трудно. Несомненно — знание Святого Писания и истин христианской веры, но возможно, что под этим понималось и общее образование. В Древней Церкви имелось два течения: одно отрицало всю мудрость древнего мира, видя в ней только соблазн, а другое пыталось установить синтез между ней и христианством. Последнее течение было представлено количественно сравнительно слабо, но зато качественно — блестяще. Среди большинства церковных деятелей существовало огромное недоверие к языческой мудрости. Отголосок этого недоверия мы находим в 10-м правиле Сардикийского собора, который не пожелал сделать никакого исключения для "схоластиков", при поставлении их в епископы. Недоверие к знанию легко, конечно, переходило в пренебрежение знанием вообще. Среди церковных деятелей Древней Церкви мы находим лиц, стоявших на очень высокой степени тогдашней культуры. Достаточно напомнить имена Климента Александрийского, Оригена, Тертуллиана, Киприана Карфагенского и др. Наряду с этими лицами среди епископов встречались люди совершенно безграмотные, которые даже не были в состоянии подписать своего имени[132]. Такого рода полная неграмотность была сравнительно редким явлением. Она наблюдалась в маленьких церквах. Более часто, среди епископов встречались люди мало искусные в учительстве. Об этом свидетельствует 11-е правило Сардикийского собора[133].

Как бы ни относилась церковная власть к светскому образованию, настаивать на нем она не могла. Однако она требовала от епископов способности к "учительству" в той или иной мере. Прежде всего эта способность должна была выражаться в том, что все члены его семьи состоят в Церкви. В силу этого Иппонский собор запретил поставлять в священство лиц, члены семьи которых не все православные[134]. Основание этому предписанию надо искать в том, что у церковной власти не могло быть полного убеждения в твердости веры и в способности ее проповедовать у того, кто не смог обратить в православную веру своих домашних. Вальсамон дает иное толкование этого правила: "Если мирянину не дозволено иметь общение с неверными, то еще более это не может быть позволено епископу или клирику"[135]. Следовательно, по мнению Вальсамона, основанием для этого правила служит запрещение кому бы то ни было иметь религиозное общение с лицами, не принадлежащими к Православной Церкви. Такого рода запрещение действительно имелось, но вряд ли оно могло послужить основанием для данного правила.

С Константиновской эпохи церковная и государственная власть была занята тем, чтобы повысить уровень образования кандидатов в священство. Император Юстиниан прямо запретил рукополагать лиц совсем необразованных[136]. Из 2-го правила VII-го Вселенского собора мы узнаем, какие именно знания требовала церковная власть от кандидатов в священство. "...Определяем: всякому имеющему быть возведенному на епископский степень, непременно знать псалтирь, да тако и весь клир вразумляет поучаться из оныя. Такожде тщательно испытывати его митрополиту, имеет ли усердие с размышлением читать священные правила, и святое Евангелие, и книгу божественного Апостола, и все божественное Писание, и поступати по заповедям Божиим, и учить порученный ему народ"[137]. Как из этого правила видно, уровень богословского образования, требовавшийся от кандидатов в епископы, не был очень высоким. Надо иметь в виду, что правило относится к эпохе упадка византийской культуры. От кандидатов в епископы требовалось знание всего Священного Писания и церковных правил, а также умение разбираться в том и другом. Собор не упомянул о пресвитерах и о диаконах. Следовательно надо думать, что кандидаты в эти священные степени могли поставляться и без указанного собором уровня богословских знаний. Мы не знаем, в какой мере выполнялись требования собора относительно образовательного ценза. Церковная власть, издавая те или иные распоряжения относительно образовательного ценза, принуждена была считаться не с ними, а со своими потребностями иметь необходимое число клириков. При отсутствии специальных богословских школ, содержимых за счет церковной или государственной власти, сами кандидаты в священство должны были заботиться о своем богословском образовании. Когда церковная власть на Востоке пришла к мысли о необходимости иметь в своем распоряжении богословские школы, количество окончивших эти школы далеко не отвечало реальным потребностям церковной жизни.

В этом отношении очень показательна история этого вопроса в Русской церкви. Впервые Владимирский собор 1274 года предписал епископам перед рукоположением испытывать кандидатов в священство, "хорошо ли они знают грамоту". Это же требовал Чин избрания и поставления в священники XV века, а также Архиерейский служебник XVI века. Вопросом об образовательном цензе священнослужителей был занят Стоглавый собор и Большой Московский собор. Однако несмотря на постановления соборов, уровень образования священнослужителей был в высшей степени низким. Только с эпохи Петра Великого дело несколько изменилось к лучшему, когда было предписано учредить при архиерейских домах школы, а церковной власти было запрещено ставить лиц без образования. Эта мера не имела действительного значения, т.к. школ было мало, а также и учащихся в них. По узаконениям 1869 года было предписано поставлять в священнослужители лиц, имеющих богословское образование (высшее или среднее), а лиц, получивших светское образование — только после особого испытания. Однако, вскоре церковная и государственная власть должна была отказаться от своих требований в виду полной невозможности привести их в исполнение, т.к. количество кандидатов, имеющих полное богословское образование, не отвечало действительной потребности в священнослужителях. В 1882-1885 гг. было разрешено рукополагать в священники диаконов, не окончивших семинарии, но достойных священства во всех других отношениях, а в диаконы — лиц, признанных достойными епархиальной властью. Несомненно, что уровень образования священнослужителей в новое время был значительно выше чем в Московской Руси, но тем не менее он далеко не всегда отвечал потребностям времени. С другой стороны, вполне законные меры, направленные к поднятию образовательного уровня, вызывали некоторое ослабление общих требований, предъявляемых кандидатам в священство. Сам по себе образовательный уровень не дает права на поставление в священство. Фактически же, в большинстве случаев, вопрос о достоинстве кандидатов именно так и решался: окончание богословской школы почти автоматически давало право на рукоположение.

3. Если в Церкви был поставлен вопрос о физическом здоровье в связи с рукоположением в клир, то аналогичный вопрос должен был возникнуть по поводу здоровья духовного. Однако, настолько было ясно, что бесноватые и вообще душевно больные не могут быть допущены в клир, что вопрос был поставлен не столько в прямой форме — о недопустимости их рукоположения, сколько в форме возможности или невозможности призвания их к служению по их выздоровлении.

"Аще кто демона имеет, да не будет принят в клир, но ниже с верными да молится. Освободясь же, да принят будет с верными, и аще достоин, то и в клир"[138]. Согласно этому Апостольскому правилу, бесноватые во время своей болезни не допускаются к общей молитве с верными; иными словами, они отлучаются на время своей болезни, но по выздоровлении — принимаются без всяких ограничений в Церковь, а следовательно могут быть поставлены и в клир. Это правило, в той части, которая говорит о запрещении участия в общей молитве бесноватых с верными, не выражает единственную практику Церкви. В канонических ответах Тимофея Александрийского мы читаем: "Аще (бесноватый) не нарушает тайны, ниже хулит иным образом, то да причащается, но не каждый день; довольно для него будет токмо по временам"[139]. Из этого правила следует, что в IV веке в Александрии бесноватые допускались при известных условиях к причастию, а следовательно не рассматривались как временно отлученные; но, конечно, не могло быть речи о допущении их в клир.

Глава 4. Моральные качества.

1. Очень рано в Церкви устанавливается принцип, по которому обличенный в явном грехе, а потому состоящий в разряде кающихся, не может быть допущен в клир. Этот принцип понятен сам по себе, т.к. лицо, состоящее в разряде кающихся, не может иметь среди верных того авторитета, который требуется от предстоятеля церкви. Однако возможно, что в этом сказалось некое влияние учения, очень распространенного в Древней Церкви, что после крещения не возможно покаяние в тяжких грехах.

В силу этого принципа не было необходимости точно определять, какого рода моральные дефекты служат препятствием для вступления в клир. Церковное законодательство главным образом говорило о такого рода моральных качествах, отсутствие которых у верных не влекло всегда церковной епитимии, но которые являлись необходимыми для кандидатов в клир. Так, уже в послании к Тимофею мы находим следующие указания: "Епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен, благочинен, страннолюбив, учителен" (1 Тим. 3, 2). Кроме того епископ должен быть "хорошо управляющим домом своим, детей содержащий в послушании со всякой честностью; ибо кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией?" (1 Тим. 3, 4-5). В том же послании к Тимофею содержится другая группа требований, которая относится к хорошей репутации клирика: "Епископ должен быть не пьяница, не бойца, не корыстолюбив, но тих, миролюбив, не сребролюбив" (1 Тим. 3, 3). В каноническом праве эта последняя группа требований, предъявляемых кандидату в священство, полу[чила наименование] "совершенной кротости", [хотя] нетрудно заметить [что они относятся к] обычным членам Церкви. Дальше требований, которые мы находим в послании к Тимофею, церковная власть не шла, считая, что эти требования являются тем максимумом, который она может предъявлять кандидатам в священство.

2. "Епископ должен быть миролюбив". Крайнюю противоположность миролюбию составляет убийство, умышленное или не умышленное. Определенных канонических постановлений относительно убийства как препятствия к рукоположению не имеется. Как мы указывали, они были бы излишни, т.к. убийство влекло за собой продолжительную епитимию (например, по Василию Великому, 20 или 10 лет)[140], что само по себе исключало возможность рукоположения. Косвенным указанием на это может служить 66-е Апостольское правило, которое подвергает извержению клирика, совершившего убийство. Это означает также, что и совершивший убийство не может быть допущен в клир. Василий Великий предписывал извергать даже того, кто совершил убийство в состоянии законной защиты от разбойников. Вряд ли это на практике соблюдалось, как это видно из замечания Зонары, что это правило очень тяжко, т.к., по его мнению, человеку очень трудно воздержаться от убийства разбойника, угрожающего его убить.

Несколько особо стоит вопрос об убийстве, совершаемом во время военных действий. В первоначальном христианском сознании, мы уже знаем, существовало довольно сильное течение против военной службы[141]. В эпоху Константина это отношение изменилось, но тем не менее у некоторых церковных деятелей прежнее отношение еще оставалось. Так, Василий Великий предлагал подвергать епитимии лиц, совершивших убийство на войне: "Убиение на брани отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но может быть добро было бы советовати, чтобы они, как имеющие нечистые руки, три года удержалися от приобщения токмо святых тайн"[142]. Из этого правила вряд ли можно вывести заключение, что совершенное на войне убийство служило препятствием к рукоположению. Надо добавить, что это правило не имеет категорического характера, а является скорее личным мнением Василия Великого. Зонара и Вальсамон свидетельствуют, что оно ' не соблюдалось на практике. Вальсамон указывает, что даже клирики, принимавшие участие в войне, "не только не извергались, но даже удостаивались наград". Возможно, что такого рода случаи были, но церковное сознание не допускало военную службу для клириков. Что касается убийства, совершенного на войне, то вряд ли этот вопрос открыто ставился, тем более что никаких канонических постановлений по этому поводу не имелось, хотя в церковном сознании как Католической, так и Православной Церкви существовала мысль, что всякое пролитие крови является препятствием к рукоположению.

Миролюбие, которое требуется от епископа, исключает не только убийство, но вообще склонность к ссоре и драке. На это указывает требование — "епископ не должен быть бийца (plhkthj)" (1 Тим. 3, 3; Тит. 1 7). Это требование Пастырских посланий нашло свое каноническое выражение в том, что лица, имеющие степени священства, подлежат извержению, если бьют верных. "Повелеваем епископа, или пресвитера, или диакона, биющего верных согрешивших или неверных обидевших, и чрез сие устрашить хотящего, извергать из священного чина. Ибо Господь нас не сему учил: напротив того, сам быв ударяем, не наносил ударов, укоряем, не укорял взаимно, страдая, не угрожал"[143]. Не подлежит сомнению, что это правило составлено под прямым влиянием соответствующих мест новозаветных писаний о миролюбивом характере епископа. Вместе с тем оно затрагивает более широкий вопрос — о способах церковного управления. С Константина Великого церкви в той или иной степени был предоставлен государственный аппарат. Естественно, что в церковном сознании должен был возникнуть вопрос о допустимости физического насилия как средства церковного управления. Очень скоро, забыв недавнюю историю, церковная власть в лице если не всех, то очень многих своих представителей, готова была использовать государственную власть в целях церковного управления. 27-е Апостольское правило категорически осудило физическое насилие как средство церковного управления. Однако оно оставило открытым вопрос, осуждается ли только насилие, непосредственно применяемое церковной властью, или всякое насилие, от кого бы оно ни исходило. К вопросу о физическом насилии вернулся Константинопольский собор 861 года (Двукратный). 9-е правило этого собора гласит: "Апостольское и божественное правило подвергает извержению священников, дерзающих бить верных согрешивших или неверных нанесших обиду. Ухищряющиеся угодити своему гневу и превращающие апостольские установления разумеют сие только о биющих своеручно, хотя оное правило ничего такого не назнаменует, и правый смысл тако разумети не попускает... Итак, поелику оным правилом определяется наказание за биение вообще, то и мы согласно определяем. Подобает бо священнику Божию вразумляти неблагонравного наставлениями и увещаниями, иногда же и церковными епитимиями, а не устремляться на тела человеческие с бичом и ударами. Аще же некие будут совершенно непокорливы и вразумлению чрез епитимии не послушны, таковых никто не возбраняет вразумлять преданием суду местных начальников. Понеже пятым правилом Антиохийского собора постановлено производящих в церкви возмущение и крамолы обращать к порядку внешнею властью". Таким образом собор, запретив церковной власти употребление прямого или косвенного насилия как средства церковного управления, разрешил ей предавать церковных преступников в руки гражданской власти в тех случаях, когда церковные средства — наставления, увещания и епитимии — оставались без действия. Это — знаменитое в средние века "предание в руки светской власти". 5-е же правило Антиохийского собора, на которое ссылается Двукратный собор, предписывает лишь "укрощать" пресвитеров и диаконов, устраивающих особые собрания помимо епископа, внешнею властью. В точном смысле это не является "преданием в руки гражданской власти", о чем говорит Двукратный собор, а разрешением епископу обращаться к светской власти, чтобы воспрепятствовать отколовшимся от него пресвитерам и диаконам устраивать отдельные собрания.

Мы не имеем возможности рассматривать здесь подробно, в какой мере 9-е правило Двукратного собора исполнялось на практике. Для нас вполне достаточно напомнить о существовании в Византии тюрем при епископских домах и настоящих застенков при монастырях, куда ссылались на исправление — под начал — церковные преступники. Это доказывает, что церковная власть не только предавала в руки светской власти преступников, но и сама применяла к ним физические меры, что было запрещено Двукратным собором. В этом отношении крайне показательно замечание Вальсамона: "Впрочем умеренно наказывать своих учеников, которые согрешают, и после вразумления не исправляются, посвященным дозволено, потому что и Господь ударами бича из храма изгнал торгующих, которые таким образом грешили против божественного"[144]. Здесь Вальсамон почти открыто полемизирует с Апостольским правилом. Если бы даже физическое насилие не употреблялось непосредственно церковной властью, то предание церковных преступников в руки гражданских властей все-таки означает, что церковная власть признавала физическое насилие как средство воздействия на виновных. Между тем, 27-е Апостольское правило считает, что всякое насилие — прямое или посредственное — находится в противоречии с природой Церкви, ибо 'Господь сам быв ударяем, не наносил ударов, укоряем, не укорял взаимно, страдая, не угрожал".

3. Следующее требование, которое новозаветные писания предъявляют кандидату во епископы, заключается в его не корыстолюбии и не сребролюбии. На этом качестве церковная власть особенно настаивала, т.к. сравнительно рано в руках епископов оказалось заведывание, при содействии диаконов, всем церковным имуществом. Независимо от этой функции служения епископов, не корыстолюбие должно быть естественным качеством предстоятелей церквей, т.к. само их служение является выражением любви как основы церковной жизни. Одним из выражений корыстолюбия, которого не должно быть ни у кандидата на епископское служение, ни у самого епископа, было взымание процентов, а особенно ростовщичество. Об этом говорится во многих правилах, как например в 44-м Апостольском правиле, 17-м правиле 1-го Никейского собора, 10-м правиле Трулльского собора и др.

4. Согласно 1 Тим. 3, 2 епископ должен быть "anepilhpton", что означает, "безукоризненный, безупречный», т.е. такого рода чело-век, который не дает оснований ни для каких нападков. Это относится ко всему моральному облику кандидата во епископы, но главным образом к целомудренности. Она должна проявляться как в браке, так и вне брака. Христианское сознание рассматривало всегда прелюбодеяние и любодеяние, как и остальные плотские грехи, тяжкими моральными преступлениями, которые влекли за собой, в лучшем случае, длительное пребывание в состоянии покаяния. Само собою разумеется, что лица, повинные в этих преступлениях, не могли быть кандидатами на служения священства. Эта невозможность распространялась не только на тех, кто находился в состоянии покаяния, но и на тех, кто по окончании срока покаяния был обратно принят в церковное общение. "Аще верный обвиняем будет в любодействе или прелюбодействе, или в ином запрещенном деле, и обличен будет, да не вводится в клир"[145]. Из этого правила ясно что грехи указанные в нем являются препятствием к рукоположению только в том случае, если они доказаны. С церковной точки зрения это означает, что лицо, обвиненное в одном из указанных грехов, находится или находилось в состоянии покаяния. Естественно, что такого рода подход ставил дополнительный вопрос, который был разрешен 9-ым правилом Неокесарийского собора: если пресвитер обличен в грехе, совершенном прежде рукоположения, то он должен прекратить священнодействовать, "сохраняя прочие преимущества ради других добродетелей… Аще же сам не исповедует, а обличен быти явно не может, властен сам в себе"[146]. Можно разно относиться к такому почти что юридическому подходу к этому вопросу но нужно признать что это единственно возможное решение.

5. В Пастырских посланиях упоминается еще об одном требовании, предъявляемом кандидатам в священство, а именно отсутствие неумеренного пристрастия к вину. Не осуждая употребление вина, апостол Павел несколько раз повторял в своих посланиях, что пьяницы не наследуют Царствия Божия (1 Кор. 6, 10; Гал. 5, 21; Еф. 5, 17-18). Среди Апостольских правил имеется два правила, 42-е и 43-е, которые подвергают извержению или отлучению клириков и верных, преданных этому пороку. Естественно что мирянин, страдающий этим пороком, не может быть кандидатом в священство.

6. Кроме хорошей репутации среди членов церкви, существовало в доникейский период еще и требование "доброго имени" в среде неверных. Как предстоятель своей церкви епископ был ее представителем в языческом мире. Положение местной церкви во многом, зависело от репутации епископа во вне. В послании к Тимофею мы находим, указание об этом: "Надлежит ему (т.е. епископу) также иметь доброе свидетельство от внешних" (1 Тим. 3, 7).

7. Несколько особняком стоит предписание, запрещающее принятие в клир лиц, подвергнувших себя добровольному оскоплению. Постановление об этом мы находим в 1-м правиле Никейского собора, в 21-м и 22-м Апостольском правиле, а также в 8-м правиле Двукратного собора. Это запрещение стоит в связи с тем, что мирянин, подвергший себя оскоплению, подлежит отлучению[147]. В истории Оригена мы находим наиболее известный случай добровольного оскопления под влиянием аскетических взглядов.

Глава 5. Свободное общественное положение.

Особые служения в Церкви, в частности служение священства, всегда требовали возможно полной свободы от всякого рода мирских обязанностей и занятий. В принципе считалось и считается, что "священнодействующие питаются от святилища" (1 Кор. 9, 13). Однако никогда не считалось, что личный труд несовместим с состоянием в клире, если он не препятствует исполнению клирового служения.

Когда речь идет о свободном общественном положении кандидатов в клир, то под этим подразумевается свобода от всякого рода государственных и общественных занятий, накладываемых большей частью государством на своих членов. В этом вопросе нужно различать фактическую и принципиальную сторону, хотя иногда обе эти стороны совпадали. Фактически, в большинстве случаев невозможно соединить государственную и общественную службу со служением священства, по крайней мере таким образом, чтобы от этого соединения не страдали интересы церкви. Однако этой фактической стороной не исчерпывался весь вопрос, особенно в доникейский период. В это время ставился принципиальный вопрос о допустимости для христиан государственной и общественной службы. Естественно, что по отношению к членам клира, в частности по отношению к епископам, этот вопрос ставился с особой остротой. Если по отношению к мирянам допускался тот или иной компромисс, то по отношению к клирикам, особенно к епископу, считалось недопустимым совмещение церковного и государственного служения. Поэтому, с самого начала устанавливается принцип, согласно которому кандидат клир, а тем более в епископы, должен быть свободным от всех общественных и государственных занятий. Практическое применение этого принципа в значительной степени зависело от отношения государства к Церкви.

Мы не знаем, каково было положение в доникейский период. Муниципальные обязанности лежали на всех состоятельных гражданах империи. Нам известно, что среди епископов бывали состоятельные люди. Возможно, что им приходилось выполнять муниципальные обязанности. В небольших церквах исполнение этих обязанностей могло не особенно мешать их прямому служению. Самая большая трудность в таком вынужденном соединении обязанностей заключалась в том, что муниципальная служба была соединена с языческим культом. Участие в каком бы то ни было культе было недопустимо для христиан.

С константиновской эпохи государственная и муниципальная служба начинают терять свою связь с язычеством. Во всяком случае, пока эта связь не была окончательно устранена, христиане были освобождены от участия в языческом культе, что имело место иногда и в доконстантиновский период. Тем не менее, основное отношение церковной власти в вопросе о совместимости государственных и общественных занятий с церковным служением остается неизменным[148]. Павел Самосатский был одновременно не только Антиохийским епископом, но и высоким гражданским чиновником Пальмирского царства. Это соединение служений — единственный нам известный пример из доникейской эпохи — вызывало величайшее смущение среди верующих. Рассказывая об этом в своей Истории Церкви, Евсевий дает понять, что и в его глазах, человека иной эпохи, это соединение остается тем же, чем оно было в глазах христиан середины III века. В константиновскую эпоху сама государственная власть идет на встречу Церкви, освобождая клир от целого рода повинностей. Однако содействие государства не привело к большей свободе церковной власти при выборе кандидатов в клир, а наоборот значительно уменьшило эту свободу. В доникейскйй период государство игнорировало Церковь. В принципе, в этот период Церковь могла поставить в клир любого своего члена, независимо от его социального и общественного положения, стремясь в конкретных случаях добиться его освобождения от общественных обязанностей. Эту свободу государственная церковь в значительной мере потеряла. Церковная власть стремилась к расширению числа клириков. Это было естественным ввиду все возрастающей потребности в клириках. Но в клир также стремились лица, желающие освободиться от лежащих на них тяжелых повинностей. Поэтому, в собственных своих интересах, чтобы закон об освобождении членов клира от повинностей наименее болезненно отражался на финансовом благополучии государства, последнее стремилось точно определить численный состав клира и ограничить число лиц, которые могли быть в него допущены. Так, уже Константин Великий предписал, чтобы в клир избирались лица, принадлежащие к наименее состоятельным классам. Затем, он предписал поставлять новых клириков только на места умерших.Наконец, в конце IV века было предписано епископам брать в клир если в этом имелась необходимость, монахов, а не куриалов.

Под влиянием государственного законодательства, а также в сил собственных взглядов церковной власти, в Римской, затем Византийской империи сложились следующие ограничения: не могли быть поставлены в клир государственные чиновники и военные, не освобожденные от своих обязанностей, куриалы и вообще состоятельные граждане. Последние ограничения скоро отпали. Конечно, на практике все это значительно смягчилось[149].

К этим о ограничениям надо прибавить еще запрещение поставления в клир рабов. В этом вопросе церковная власть была более требовательной и непримиримой, чем государственная. Так, Зонара писал: "Если, например, раб был правителем дома господина, или если ему вверены деньги для торговли, рукоположение его поэтому будет причиной огорчения для господина его. Но если раб будет признан достойным священства, то епископ должен сообщить о сем господину его, и если он соизволит, тогда может быть рукоположение... А гражданский закон говорит, что для освобождения раба с тем, чтобы причислить его к клиру, довольно если знает господин его и не противоречит"[150]. В принципе церковная власть не находила препятстствий для поставления в клир рабов, но требовала их предварительного освобождения. Надо заметить, что в Византии епископии и монастыри владели рабами; это, конечно, очень осложняло вопрос о зачислении последних в клир.

В настоящее время, при отделении Церкви от государства, церковная власть должна считаться с государственными законами, а потому она стремится выбирать в клир тех, кто свободен от государственных повинностей.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В VII веке, в эпоху Трулльского собора, мы находим вполне сформированное сложное законодательство относительно требований, которые церковная власть предъявляла будущим членам клира, а особенно кандидатам в священство. Эти требования приобрели абсолютный характер. Если определенных церковным законодатель-ством качеств у кандидата не имеется, то совершенное над ним рукоположение тем самым становится недействительным.

Церковная жизнь не всегда следовала этому принципу, и сама церковная власть часто нарушала установленные ею правила, т.к. чем сложнее становилось церковное законодательство, тем труднее было его исполнять. Кроме того, само понятие о качествах, которыми должны обладать кандидаты в клир менялось, а церковное законодательство не поспевало за этими изменениями. В результате получился разрыв, который мы наблюдаем в настоящее время, между церковным законодательством по этому предмету и церковной практикой. Если некоторые изменения, внесенные церковной практикой, могут быть признаны оправданными в силу изменившихся условий жизни, то другие, установившиеся в силу обычая, не могут быть ничем оправданы.

Оглавление


[105] Эти условия необходимо выделить в особую группу, т.к. они наиболее подверглись изменениям в течение истории, но вместе с тем и наиболее подробно разработаны. Изучение их не входит в настоящий цикл лекций; ему посвящена отдельная часть курса — «Брачная жизнь клириков». 

Оглавление
Rambler's Top100 ЧИСТЫЙ ИНТЕРНЕТ - logoSlovo.RU
Геометр
геометр
gpsgeometer.ru
Интернет магазин женских часов наручных
Купить оригинальные наручные часы от немецкого дизайнера Роберта Даби
1039.alltrades.ru