Преп. Сергий / К началу

[Закон Христов] [Церковь] [Россия] [Финляндия] [Голубинский] [ Афанасьев] [Академия] [Библиотека]

Карта сайта

Антон Карташев

ВСЕЛЕНСКИЕ СОБОРЫ И СОБОРНОСТЬ

Вселенский собор! — это не радует, а пугает многих в русском верующем обществе. Так отвыкли думать о его возможности. Тысячелетняя соборная летаргия приучила смотреть на вселенский собор, как на что-то будто бы неповторимое, вроде чуда Пятидесятницы или апостольских писаний. Тут вскрывается и смиренная психология вечного ученичества в вере, характерная для русских. Русские веру только хранили, но не творили. По крайней мере, таково было субъективное осознание нашей добродетели веры. Несколько иным было и остается сознание наших учителей — греков, несмотря на эпохи их крайнего национального и культурного умаления. Греки сознают, что апостолы учили и писали на их языке, в их отечественных странах; что святые отцы, творцы богословия, соборов и всего культа, были их единокровные праотцы; что они — их дети, с теми же правами и обязанностями в церкви. Это сознание свободных сынов Сарры, а не Агари. Они хозяева в доме церковном, а не домочадцы и наемники. Если, нужно в нем что-то делать и обновлять, то они дерзают на это, не задумываясь над правом, с полным хозяйским самосознанием, при условии, разумеется, «не передвигать пределов вечных, отцами поставленных». Их «золотая грамота дворянства» — наследие святоотеческого богословия и каноники — хотя и покрылась пылью и паутиной времени, но ощущается ими как их собственное наследие, данное в их живое пользование и распоряжение; как талант не для закапывания, а для приращения. Не случайно поэтому — помимо общеизвестных обстоятельств момента, — что от греков и исходит сейчас призыв к благородному дерзанию устроения вселенского собора. Отсутствие такого дерзания века тяготеет над русской богословской мыслью и замедляет ее грядущий, неизбежный, по всем признакам, расцвет. Творя бессознательно благочестивую жизнь и несравненной красоты исполнение культа, русские уже раз споткнулись на путях богословского творчества, породив болезнь старообрядчества, и не гарантированы от опасности повторить ее вновь по поводу новых запросов церковной жизни, в новейших формах. Этот своеобразный богословский «агностицизм» — наше слабое место перед лицом неотложных требований времени.

Смотря на вселенские соборы чисто археологически, ставят вопросы якобы недоуменные. Например: кто теперь имеет право созвать такой собор? Бесспорно, что все прежние семь вселенских соборов созывались православными императорами в силу их сакрального права, включенного и в действовавшее каноническое право церкви. Это общеизвестно. Даже папы, завоевавшие себе обычное право некоторого дополнительного признания соборов под предлогом утверждения голоса своих легатов, никогда не осмеливались на созыв вселенского собора, хотя не раз хотели иметь его у себя на территории Запада, но всегда испрашивали созыва у императоров. Да и самое имя «вселенских соборов» (oikoumenikos synodos) выражает эту внешнюю черту соборов: их созыв императорским указом, в границах подвластной императорам империи и с превращением их определений в закон общеимперского значения, ибо «икумени» — синоним «империи», вселенский —имперский. Если бы не эта государственная черта вселенских соборов, то скорее к ним должно было бы прирасти чисто церковное наименование «кафолический», как это и случилось с титулом патриархов за границами ромейской империи. Патриархи армянские, грузинские, сирские прозвались католикосами. А патриарх Константинополя, от империи получивший свои преимущества и объем власти, прослыл как oikoumenikos — «вселенский», в смысле «имперский». Но вселенские — имперские соборы, с легкой руки Константина Великого вошедшие в обычай церковный, приобрели в опыте церкви не одно имперское, а гораздо более глубокое и широкое, универсальное в церковном смысле, т. е. кафолическое значение. И мыслятся церковью, в сущности, не как икуменические, а как кафолические соборы. Империя преходяща, и она исчезла. Церковь вечна, и она живет вне империи. Икуменическое в соборах сохранилось лишь как археологическая оболочка. Осталось кафолическое. С исчезновением икуменических императоров отпало от кафолического существа соборов и привходящее извне икуменическое—имперское право. Осталось одно право — церковно-кафолическое. Римская церковь, выпавшая из границ ромейской икумены, инстинктивно верно продолжала собирать свои consilia generalia и universalia, не справляясь с инициативой гражданской власти в прежнем стиле. Так и мы — восточные — пред необходимостью созыва вселенского собора нимало не стеснены внешним образом бывших «имперских» соборов. Мы живем вне единой империи как сумма отдельных народов и автокефальных церквей. Нам в действительности дано лишь идеальное единство под председательством старейшего из иерархов. Он и созовет собор, который будет уже не икуменическим, а чисто кафолическим.

Отношение к новому кафолическому собору государственной власти стран, в пределах коих живут православные церкви, конечно, не может быть безразличным. Союз церквей и государств хотя и подорван в корне исключительно светской природой новой государственности, но все же он в ослабленной форме существует. На базе конституционного начала разделений церквей и государств везде существуют или своего рода конкордаты между ними, или просто видоизменения старых исторических связей, до конца не устранимых. Контроль светских правительств над жизнью церкви, в разных странах различный по степени близости и стесни­тельности, не может не проявиться в сфере междуцерковных отношений и решений подлежащей частной церкви. Да и сами национальные церкви часто заинтересованы в солидарности с своей гражданской властью при обеспечении своих интересов. Отсюда вытекает неизбежность и необходимость присутствия на вселенском соборе особого рода представительства от заинтересованных государств. Роль этих новейших светских участников собора не может идти ни в какое сравнение с ролью императорской власти на соборах древних. Там и тогда императоры занимали в системе управления церковью и даже в системе соборования не внешне-, а внутрицерковное положение, которое прямо следует называть каноническим. В силу единства высшей цели у государства с церковью, они теократически, jure divino, участвовали и иногда председательствовали на вселенских соборах. Оставляем в стороне все фактические злоупотребления царской власти на почве этого права. Но как чистое право это было признано и узаконено всеми церковными авторитетами, включая и самих римских пап. Когда Константин Великий, еще не крещенный, активно и председательски участвовал по крайней мере в одном и притом в догматически решающем заседании I Вселенского собора, он делал это по теократическому праву, создавая канонический прецедент для своих преемников. Техническое председательствование на соборах светских заместителей императоров со времени IV Вселенского собора становится правилом, особенно ярко проведенным на VI Вселенском соборе. Ни о чем подобном в наше время исчезновения старой теократии не приходится и думать. Для этого нет ни идейного, ни морального, ни правового основания. Государство само, раскрестившись и секуляризовавшись, покинуло свои позиции внутри церкви. Светская власть находится лишь около церкви и около ее дела. В этом качестве она и может занять свое осведомительное и контролирующее положение около собора. Не положение членов, а положение наблюдателей-обсерверов.

Во всяком случае, это внешнее представительство государственных властей собственно не внутри собора, а около собора, ничего общего не имеет с острым и в наше время чуть не жгучим вопросом о представительстве мирян наряду с иерархией в самом соборе в качестве его членов и участников его суждений и решений. Государственные представители от стран православных и вообще внеконфессиональных могут быть даже и лицами, не принадлежащими к церкви, назначенными по их чиновничьей годности. Очевидно, им нет места внутри собора. Совершенно иной смысл имело участие древних православных императоров в соборах. Оно принадлежало им по каноническому праву как особым органам в управлении церковью, как эпистимонархам, т. е. блюстителям правоверия и благочестия. Это было представительство по должности церковной же, по чину церковному или, если угодно, по особому чину церковно-мирскому, не сводимому ни к категории иерархической, ни к категории просто мирян. Императоры представляли собою само государство христианское, покорно служащее церкви. Некоторые склонны думать, что их фигура представляла на соборах мирян как членов церкви и что в этой только форме и законно мирянское представительство. Ошибочно это уже потому, что православные империи и императоры исчезают и исчезли из истории, а церковный строй, основы конституции церкви, к которым относится вопрос о правах клира и мирян, не могут изменяться в зависимости от политических перемен. Нельзя же думать, что за неимением царей члены церкви потеряли возможность полноты своей жизни в церкви, в ее соборной деятельности. Это значило бы, что врата адовы в чем-то одолели церковь, что церковь сама себе не довлеет, а зависит от внешних случайностей. Ошибочно это и потому, что если царь православный и мыслился главой народа православного, то возглавлял его именно как народ в этническом, натуральном, гражданском, государственном естестве — как граждан государства, а не церкви. Возглавлял мирскую стихию как государственную, а не как духов­ную, личную, не как таких-то и таких-то имярек рабов Божиих, сынов («граждан») церкви. Церковное «гражданство» мирян скорее представляется их отцами духовными, их пастырями, то есть утопает в иерархическом представительстве, чем в ино­родном для стихии церкви государственном возглавлении. Представительство царя — общей природы, а не специальной. Странно было бы, если бы он представлял своих граждан, например, как художников, как инженеров, как поэтов, ученых, если только случайно он сам не художник и т. д. Граждане в их специальной жизни нуждаются в соответствующем профессиональном представительстве. Так и в церкви, если миряне не безличная и инертная масса, а именно деятели и работники церковного дела, они нуж­даются в специальном, тоже своего рода «профессиональном» представительстве на соборах отдельно от государственного представительства, именно как члены духовного общества церкви, как особый чин членов церкви, как чин мирян. Так мы упираемся в пререкаемый вопрос о праве участия мирян на соборах.

Это право, или, точнее, эту возможность, уместность участия мирян в соборах, и даже вселенских, можно разумно уяснить только на основе раскрытия принципа соборности. Лишь в свете этого принципа приобретают смысл и ссылки на пестрые примеры древности. Слово, понятие «соборность» есть сугубо отвлеченный тер­мин. Это продукт новой русской мысли и поздней фазы развития самого русского языка в XIX в. Таких терминов, как «церковность», «иерархичность», «благодатность», «таинственность», «иконность» и т. п. не могло и быть в древности, еще не знавшей такой степени отвлеченности и гибкости языка. Но соответствующие им конкретные существительные и производные от них прилагательные, конечно, даны исконно. Так, дано в Символе определение церкви как «кафолической». Славянский язык во многих случаях проявил свою оригинальность в толковании греческого. Вместо «свидетель» (martyr) он перевел «мученик»; вместо «купать» (baptizein) — крестить; вместо «день Господень» (kyriake) — «неделя»; [вместо «литургия»] (leitourgia) — «обедня» и т. д. Вместо «всеобщая» (katholike) — «соборная», что буквально соответствовало бы греческому synodike. «Всеобщие», т. е. адресованные всем-всем послания единолично апостольские (katholikai epistolai), переведено тоже как «соборные», как будто писанные коллективно. Отсюда в славянском уме яркая ассоциация идеи церкви с идеей соборов как формы жизни церкви, что, по существу, является счастливым комментарием к довольно бледному и широкому значению katholike. В функции соборности как практики соборов с особой наглядностью воплощается это глубокое и широкое, существенное свойство церкви — ее кафоличность. Церковь кафолична — соборна не только по признаку территориальной повсюдности, вселенскости, всемирности (на земле и на небе), но и «по всему» вообще — kath'olou, т. е. она и качественно соборна, внутренно всесообщительна, всесвязующа, взаимопроникающа для всех элементов, ее составляющих. Как соборно тело человеческое, как оно цельно переживает свое здоровье и благосостояние или болезнь и страдание во взаимной связанности всех его частей, так же органически соборно в жизни и действии и мистическое тело церкви, ибо оно не метафорическое, а реальное Тело Христово. Болеет ли один член, радуется ли — ему соболезнуют и сорадуются другие. Как эта соборность физического человеческого тела осуществляется и объединяется через личное сознание духа, его оживляющего, так и соборность церковного тела — от Единого Духа Христова, его животворящего и просвещающего. Все должны осознать себя органами и сосудами Духа Святого: «Вы — храм Божий, и Дух Божий живет в вас». Понятны поэтому все те блестящие комментарии А. С. Хомякова, которые он дает к мудрому и почти чудесному определению идеи соборности в Послании восточных патриархов 1848 г.: «У нас ни патриархи, ни соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело церкви, т. е. самый народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменной». «Здесь,— говорит Хомяков,— дар познания истины резко отделяется от иерархических обязанностей... Дар неизменного ведения (которое есть не что иное, как вера) припи­сывается не отдельным лицам, но совокупности церковного тела... Епископ в одно и то же время есть и учитель, и ученик своей паствы, сказал современный апостол Алеутских островов епископ Иннокентий. Всякий человек, как бы высоко он ни был поставлен на ступенях иерархии или наоборот... попеременно то поучает, то принимает поучение: ибо Бог наделяет кого хочет дарами Своей премудрости, невзирая на звания и лица. Поучает не одно слово, но целая жизнь... Кто обращает учительство в чью-либо исключительную привилегию, впадает в безумие; кто приурочивает учительство к какой-либо должности, предполагая, что с ней нераз­лучно связан божественный дар учения, тот впадает в ересь».

Не разделяя неточных выражений Хомякова и утверждая и «привилегию» учительства за иерархией, и «приурочивая учительство к ее должности», мы в то же время этим не исчерпываем церковной функции учительства и понимаем ее так же широко и соборно-любовно. Отсюда и вероучительное творчество соборов рассматриваем в связи с корнями его всенародной соборной мудрости.

Церковь соборна во всей своей жизни, в своей борьбе, изнеможениях, страданиях и в достижениях, святости и славе. Все через всех и для всех. Может ли это необъятное начало быть строго организовано и формализовано в своих проявлениях? Конечно, до конца — нет: Дух дышит, где хочет. Но относительно, в меру исторического опыта церкви соборность ею посильно воплощалась и воплощается в различных видах и потому подлежит наблюдению историческому и систематизации канонической. Особо волнующие моменты воплощения начала соборности для верующего наблюдателя-историка совпадают с моментами испытаний вероохранительной и вероучительной непогрешимости церкви и особенно в случаях проведения этого неотъемлемого свойства и дара церкви через форму соборов.

Но для богословов и живых христиан было бы непростительной, мертво-археологической ошибкой исчерпывать неисчерпаемую глубину соборных сил и талантов церкви только формами исторически бывших соборов. Соборность в церкви не только мистически дана во Христе и в Духе Святом, но и исторически, опытно задана всем поколениям церковным для посильного осуществления и исполнения. Как и другое мистическое свойство церкви — святость. Святость также дана во Христе и в Духе Святом, несмотря на грехи членов церкви. Но объективная и не­подвижная святость обязует членов церкви непрестанно реализовывать этот заданный идеал во всех возможных, доступных степенях и видах. Как святость, так и соборность церкви не только статичны, но и динамичны. Нельзя ставить пределы соборному творчеству церкви и утверждать, что вероучительная деятельность соборов вся уже закончена по содержанию и сами соборы достигли совершенства в их конституции. Метод одних ссылок на факты и примеры прошлого не есть исчерпывающее решение вопроса об исполнении соборного призвания церкви. Нельзя пути соборной жизни церкви в настоящем и будущем превращать в механическую бухгалтерию и стучать цитатами из древности, как мертвыми костяшками на счетах. Церковь не настолько обмерла и закоченела, чтобы и темы, и формы ее соборов раз навсегда кристаллизовались и превратились в круговорот механических повторений. Как страшен был бы сон о такой усопшей церкви, но милостив Бог: она жива и «николиже стареет, но присно юнеется», по слову славянского Златоуста. Формы соборности были одними в одно время и другими в другое, в зависимости от температуры соборности.

«Все верующие были вместе и имели все общее» (Деян 2:44) — вот краткий, максимальный, как образец и символ на все века, миг новорожденной соборности. «Когда вы сходитесь, — описывает Павел (1 Кор 14:26),— и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование». Сказано «все» и «у каждого». Исчезла грань между «учащей» и «учимой» Церковью. Температура благодатного одушевления была высока. Была постоянная соборность без собора. Но вот и формальный собор, когда необходимо: «Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела» — обрядового закона. «Тогда апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили... Написав следующее: Апостолы и пресвитеры и братья — находящимся в Антиохии... Мы, собравшись, единодушно рассудили... Ибо угодно Святому Духу и нам». (Деян 15:6, 22, 23, 25, 28) Идеал и тип собора. Соборовала вся церковь, без отделения пастырей от пасомых, но и без смешения. Каждый в своем чине. Рассудили и написали все вместе, потому что все вместе этим жили. Участие всех не было остывшей формой, использованием чьего-то права, а естественным исполнением живого долга всех и каждого. Братья, т. е. миряне, не «добивались» права голоса на соборе, не «втирались» туда силой. Они там были около пресвитеров у себя дома, как дети около родителей.

Патриархальный момент минует. Теплота первобытного союза любви естественно убывает. Церковь из семьи превращается в многомиллионное человечество. Иерархическое представительство естественно втягивает в себя соборную активность отдельных единиц верующей массы. Когда, спустя более чем столетие, церковные тревоги вынуждают христиан вновь прибегнуть к соборной форме самозащиты от опасностей ересей, соборы начинают выри­совываться и слагаются в форму соборов иерархических. Процесс естественный и вполне обоснованный. Но замечательно: двери соборов никогда не закрываются для соучастия в них всех эле­ментов церкви, поскольку это требуется существом дела.

Соборы впервые появляются в Малой Азии в борьбе с новоявленным монтанизмом в 160—170 гг., по-видимому, еще в архаической патриархальной форме соборов не иерархических, а всего братства. Евсевий, пользуясь каким-то древним источником, выражается так: «Верные, живущие в Асии, часто и во многих местах Асии собирались ради этого дела и, исследуя данное учение и найдя его мерзким и объявив его ересью, на этом основании, из­гнали из церкви и лишили общения» (Церковная история, V, 16). Действие властное, иерархическое, но соборно проводится при участии всех. Через два десятилетия и в тех же областях Востока происходит ряд соборов из-за пасхальных споров, и уже они обозначаются как соборы епископские: «Об этом происходили соборы и совещания епископов» (Там же, XVIII, 2). Как бы контраст в одну и ту же эпоху: то все — участники соборов, то — одни епископы. Еще через 60 лет в Риме (251 г.) по поводу споров о падших собирается «очень большой собор из 60 епископов и еще большего числа пресвитеров и диаконов» (Там же, VI, 43). Никакого установившегося шаблона. Для западной практики и особенно африканской за это время мы имеем драгоценного свидетеля в лице св. Киприана Карфагенского. Он, величайший идеолог благодатных прав епископата, принципиально мотивирует регулярное соучастие в управлении церковью и на соборах и всех степеней клира и мирян. Из места бегства св. Киприан пишет своему клиру: «От начала своего епископства я установил: ника­кого решения не выносить без вашего совета и без согласия народа. А посему, когда я, по милости Божией, вернусь, мы все совместно обсудим» (Epist., XIV, 4). Дело о падших он предлагает «подвергнуть осторожному и осмотрительному обсуждению, совещаясь со всеми епископами, пресвитерами, диаконами, с исповедниками и с самыми стойкими мирянами» (Epist., XXXI, 6). Это правило св. Киприан повторяет очень настойчиво и многократно, ему вторит и римский клир, а практика африканских соборов его осуществляет. В предисловии к подписям 87 епископов Карфагенского собора 256 г. говорится: «В сентябрьские календы сошлись на собор весьма многие епископы, вместе с пресвитерами и диаконами и в присутствии также весьма большой части народа». Тут очевидна как главенствующая роль епископата, так и живая полная роль даже мирян, конечно, в меру их личного достоинства и религиозной годности. В конце III в. не видим на соборах мирян, но все еще видим пресвитеров. Они во главе с Малхионом играют видную роль на большом Антиохийском соборе 269 г. против Павла Самосатского. Ориген как пресвитер такую же миссию выполняет на соборе в Бостре аравийской. В начале IV в. на Эльвирском соборе 306 г. в последний раз перед нами мелькает народ вместе с диаконами и пресвитерами. Затем наступает эпоха государственного протектората над церковью, когда присут­ствие мирян как чистых членов церкви бессознательно подменяется сложным светским представительством имперской власти. На соборе Арльском 314 г. о деле донатистов, по традиции африканской, не только участвуют, но и подписываются вместе с епис­копами пресвитеры и диаконы. На I Вселенском соборе одним из главных действующих лиц был св. Афанасий в сане диакона. Кулуарно и комиссионно там считались даже с голосами некре­щеных философов.

Дальнейшие соборы Константинова времени и многочисленные соборы арианского полустолетия оказываются уже чисто епископскими. Отчего это и что знаменует? Захват власти, похищение права меньшей братии? Ничего подобного, никаких следов обиды и протеста. Если монтанисты во II в. и были симптомом какого-то протеста, то не в пользу мирян как таковых, а харизматиков. Если исповедники Декиева гонения половины III в. и сопротив­лялись епископам, то только в специальном вопросе о падших. Миряне исчезли из соборов безболезненно, естественно. Никто их не вытеснял. Они выпали сами. С концом героического периода гонений, колоссальным количественным ростом состава церкви, с вливанием в нее заурядных язычески-обывательских масс пони­зился и качественный уровень мирянина, ослабела применительно к тому и покаянная дисциплина, изменился даже самый обряд (например, причащение не из чаши, удобное в небольшом интим­ном круге, а со лжицы), естественно возрос и представительный вес епископов. При построении нового типа соборов-колоссов, со всей империи, сжатое представительство через епископов и притом только старейших — митрополитов — диктовалось само собой. Нельзя отрицать, что с признанием церкви государствен­ной и епископата в роли своего рода бюрократов и начальников, а их соборов как бы государственных съездов, роль мирян выпадала из соборов логически. Со времени Диоклетиана империей правила бюрократия, общественное самоуправление принципиально было отменено. На фоне этой централистической системы самые соборы были некоторым исключением, противопоставлен­ным идеализмом Константина распаду старой языческой граждан­ственности, но ценой, конечно, вдыхания в них доли бюрократизма и внешнепринудительного авторитета. Епископат бюрократизировался извне без всякой злой воли. Бюрократизация епископа и соборов особенно закрепляется арианствующими императорами, которые полагали то одну, то другую кучку епископов в основу своей политики, точь-в-точь как делаются ставки на политические партии. И те себя сознавали временщиками, ссылали инакомыслящих коллег, замещали их кафедры своими партизанами, иногда с военно-полицейской борьбой против народа: в Александрии, в Константинополе, в Анкире... Народ церковный стал quantite negligeable [чем-то не стоящим внимания] не только в глазах светского начальства. Сами епископы отвыкли строить на нем чисто церковную политику. Примечательно, что св. Василий Вели­кий, поставивший задачей своей жизни вывести восточную цер­ковь из сумерек арианской смуты, нигде не включает в свой расчет влияния народа и строит все планы только на подборе и орга­низации ядра православных епископов. Верующий народ, духовно ослабленный множеством вошедших в него недавних язычников, далеко не вжившихся в подлинно христианские интересы, был и морально обескуражен спорами о вере, и сбит с толку до равнодушия к епископским битвам. Споры константинопольской базарной мелкоты в 381 г., которые фотографирует нам Григорий Богослов, прозрачно отражают вульгарную агитацию аномеев, а не здоровую соборную психологию мирян. Арианская смута в дурном смысле аристократизировала церковь, отдалила народ от епископата. Пестря соборами, она в этом смысле была самой бессоборной в сравнении с предшествовавшими столетиями.

Все вселенские соборы — в общем соборы епископские. Но вот выступает в жизни церкви в первые ряды, по своей религиозной живости и сознательности, масса монашеская. По чину это миряне, не клирики. И тем не менее они становятся впереди клира. Монахи окружают III Вселенский собор. В собор Ефесский 449 года, собиравшийся в качестве вселенского, они уже вклю­чаются как члены. Поколебав, однако, этим участием свою репутацию, монахи не допускаются на следующие IV и V Вселенские соборы. На VI соборе уже шесть монахов голосуют. А на VII их уже множество — 131 человек, с специальным разъяснением о праве их решающего голоса. Это потому, что они герои иконы, триумфаторы победы над ересью.

Какой вывод намечается этим очерком эволюции состава соборов? Вывод о подвижности этого состава, соответственно удельному весу и степени живости отдельных элементов церкви. Идеал соборного участия на соборах всех, вместе с епископатом, зависит от внутренней силы участников в общей церковной жизни. В церкви нет абсолютно неподвижных шаблонов. Монахи мученически боролись за иконы — и вот они, миряне, на вселенском соборе судят епископов, и судят строго, придирчиво. Уж если применить к монахам VII Вселенского собора аналогию права голоса, то можно сказать, что в борьбе они обрели право свое. Но не в борьбе за это право,  в бескорыстной борьбе за догматическую истину, в подвиге за благочестие. Вот путь каждому мирянину, каждой неиерархической величине в церкви к праву голоса на соборе. Не искать голого права, а заслужить его подвигом веры и благочестия. Толцыте, и отверзется. Будьте внутренно соборны, подлинно церковны и будете внешне на соборе. Таков путь и закон соборности.

В эпоху греческого средневековья и более позднюю наблюдаем ту же подвижность в конструкции соборов. В эпоху Фотия на соборах выпукло фигурирует государственное светское представительство. Во время Льва Мудрого и споров о четвертом браке, где задето было священство, на соборе 920 г. решение соборное постановлено и подписано архиереями и священниками. На собо­рах эпохи Палеологов, когда волновалось монашество, членами соборов видим монахов и чиновников патриаршего управления. В униональных стремлениях Палеологов, противных настроениям народным, императоры могли опереться только на отдельных иерархов. И потому соборное оформление уний — Лионской 1274 г. и Флорентийской 1439 г.— проводится через одних епископов. Но тут же во всей силе и поучительности вскрывается и внутренняя подложность этой епископской соборности. Она оказывается бессоборной, оторванной от всего народного тела церкви, чисто интриганской. Подписанные на торжественных вселен­ских соборах Запада царями и патриархами, эти унии превращались на почве Константинополя и Греции в пустые клочки бумаги. Суть соборности не в ее форме, а в реальности ее содержания. При полной гармонии епископата с паствой он один на соборе подлинно выражает голос церкви. Он полнокровно соборен. В случае расхождений и в меру этих расхождений он становится недостаточным и несоборным, нелюбовным, а потому и должен быть восполняем голосом заинтересованных слоев церковного тела. Так и бывало в истории Востока — без скрупулезных канонических предопределений, по верному инстинкту правдолюбия и духа соборности. Так бывает и при корректировании всякого рода авторитарных режимов. Авторитарная власть, довлеющая себе при ровном течении дел, в минуты сомнений и колебаний прибегает к представительству наций, к национальным собраниям, экстренным и даже регулярным. Так и в церкви: собор заурядный — это, конечно, епископский собор. Он и отражен в наших канонических схемах, впрочем, нигде авторитетно не кодифицированных. Но в эпохи переломные и критические, как, например, переживаемая нами, разумеется, эта обыденная авторитарная форма собора рискует быть худосочной в смысле соборности. Она рискует не отразить всей сложности общецерковных потребностей, не удовлетворить и не успокоить церковь.

В русской церкви чин соборов не мог быть поначалу простой копией греческого обычая. Тем более характерны его жизненные варианты, создавшиеся здесь под влиянием условий среды и момента. Бледные сведения о соборах домонгольского времени, скорее, дают представление о соборах только епископского состава. Но вот, например, собор в Переяславле Залесском в 1309 г. по спорному вопросу о ставленных пошлинах и обвинении св. митрополита Петра в симонии. На соборе участвует множество низших клириков и мирских людей. Дело доходит чуть не до вооруженного столкновения между разными княжескими партиями. Ясно, что вопрос, касавшийся рядового священства и мирян — патронов множества церквей, и решался на соборе с учас­тием депутатов от этих заинтересованных кругов. Эта форма соборности — назовем ее так условно — типа демократического. А вот обратный тип — автократический. Мирно-консервативную Русь в 1437 г. озадачивают греки вовлечением во Флорентийскую унию. Великий князь московский Василий Васильевич, сознающий себя теократическим светским главой русского православия по подобию греческих царей, ни о каком соборе своих епископов и не задумывается. Он просто сам решает послать навя­занного нам митрополита грека Исидора на собор в Италию. А когда тот возвращается в Москву с актом унии, то соборная мысль русских епископов цепенеет и впадает в паралич от этой ошеломляющей неожиданности: «вси епискупи рустии умолчаша и воздремаша и уснуша». Тогда сам великий князь единоличным волевым решением отверг унию. Вслед затем «все епископи рустии возбудишася и начата именовати Исидора еретиком». Это был момент кристаллизации московской теократии, когда психологически фокус русского религиозного самоопределения сошелся в сердце московского единодержавца. Это была, если можно так выразиться, соборность свернувшаяся, собравшаяся в одну точку, но именно соборность, а не личный произвол. Ибо, исходя вновь из того центра, в котором она собралась, она принята была и епископатом, и клиром, и всем народом как подлинная соборная мысль всех. Так Дух дышит, где хочет.

Обычный состав соборов московского времени 1490, 1503, 1504, 1547, 1549, 1551, 1553 гг. слагается, кроме епископов, также из архимандритов, игуменов, старцев, протопопов и уполномо­ченных великого князя. Многочисленные (около 20) соборы русской церкви патриаршего периода XVII в. составлялись, как правило, кроме епископов, сравнительно немногочисленных в рус­ской церкви, из превосходящего их числа монашествующих и белых духовных лиц, часто совместно с самим царем, его боярами и чиновниками. При этом формальной разницы в учете голосов этих членов собора нигде не отмечалось. Современной нам дистинкции между голосами решающими и совещательными тогда не существовало. Де факто все голоса могли приниматься как решающие. Вот, например, выражение Никонова собора 1654 г.: «Великий государь царь и великий князь Алексей Михайлович и преосвященные митрополиты, архиепископы и епископы, и священные архимандриты, и игумены, и протопопы, и весь освящен­ный собор, все едино отвещали: достойно и праведно исправити противо харатейных и греческих». Подписывались под соборными актами также все чины иерархии. Только в суде над епископами и патриархами участвовали одни епископы.

Такой же широкий обычай окрашивает собою историю со­борной практики и в отделившейся от Москвы с 1459 г. киевской митрополии в литовско-польском государстве. Там к соборному участию привлекались все разряды духовенства, даже под угро­зой церковных наказаний, как к обязательной повинности. Но там особенно пышно развернулась роль мирского элемента в собор­ной жизни и на соборах православной церкви. Драматическая история этой ветви русской церкви, как известно, состоит в том, что, попав под гнет иноверного правительства, она подверглась систематическому олатиниванию путем вовлечения в унию с Римом. Проводниками этой измены народной вере сделаны были епископы, проводившие планы правительства путем заговора и противонародной интриги. Естественно, что инстинкт самосохранения подсказал мирянам, дворянству, купечеству и мещан­ству путь контроля над изменницей иерархией, путь самодеятельности в создании школы, духовного просвещения, богословской литературы и организации братств. Все это без содейст­вия или даже при противодействии архиереев. Отстояла православие, сохранила и через века донесла его до времени восстановления — вся мирская организованная масса. Поэтому перед введением унии, в конце XVI в. на всех соборах русской церкви здесь мы видим мирян и как представителей земства, и как деятелей братств. А роковой Брестский собор 1596 г. был уже вынужден сложиться в боевое собрание всех сил православной русской нации с князем К. К. Острожским во главе. Восточные патриар­шие экзархи в этот сложный момент очень тактично организовали огромный съезд в два параллельно действовавших кола: коло духовное и коло мирское. Так создан был новый, до тех пор еще не бывалый порядок соборования, ввиду особых обстоятельств момента, порядок, нужно заметить, оказавшийся практически использованным и на последнем всероссийском соборе.

Народная общественная стихия не могла не проникнуть на собор московский 1917 — 1918 гг., потому что он явился результатом безмерно затянувшихся ожиданий и реализовался только уже во время всеобщей раскачки революции. Как бы то ни было, счастливый прецедент организации православного Брестского собора в виде двух кругов дал прекрасный выход из прак­тической и канонической трудности в построении собора при большой перегрузке его светскими элементами. Было создано архиерейское присутствие в виде особого контролирующего органа внутри самого собора. Явилось построение, кое в чем сходное с системой двух палат, хотя это сравнение и следует признать только приблизительным. Взаимоотношение двух соборных кругов может иметь очень разнообразные виды. Так, например, польская православная церковь наших дней готовится к собору также по плану двух кол: архиерейского и духовно-мирского. Но предполагаемая ее конструкция далеко не тождественна с бывшей московской. Мы не касаемся деталей. Хотим утвердить только тот принцип, что, применительно к состоянию умов нашего времени, в православных церквах соборы местные и более широкие, вплоть до вселенских, могут удовлетворить общее сознание только при условии привлечения на них в той или иной форме, по той или иной системе всех кругов церкви. Странно и непоследовательно было бы теперь устранять мирян от активной роли на соборах, когда эта роль во многих церквах исторически уже укоренилась в самом высшем церковном управлении. Самая борьба за церковь и за православие на Востоке с иноверными властями и с иноверной пропагандой давно побудили иерархию тесно связываться с мирскими народными силами и вместе с ними отстаивать свое бытие. Так, греческая церковь под режимом ислама по духу своего управления могла быть только народной. И мирской национальный элемент у греков утвердил свое влияние вокруг самого патриаршего трона. Поэтому в половине XVIII в. Константинопольский патриарх Самуил I только оформил создавшееся положение дел, когда реформировал свой патриарший синод, между прочим и в том отношении, что ввел в него четырех светских членов-архонтов для заведования экономическими и некоторыми административными делами. Равным образом сербская церковь в пределах бывшей Австро-Венгрии управлялась в значительной мере светскими национальными элементами. И это ее спасло от бюрократизации и подавления воли ее иерархии католическим правительством. С половины XIX в. на верхах вселенского патриаршего управления учрежден рядом с синодом высший «Постоянный Народный Смешанный Совет» из четырех епископов и восьми мирян. По подобию этого совета, и в нашем русском новом патриаршем управлении рядом с «Священным Синодом» учрежден «Высший Церковный Совет» при наличности в нем нескольких мирских членов. Это соучастие мирян в православном церковном управлении не имеет ничего общего с протестантством по своим корням и духу. Оно — естественный продукт канонической практики восточной церкви. В нем нет того уродливого засилия светских архиерейских чиновников, от которого целые столетия стра­дала старая московская митрополия и старый патриархат. Раз это так, то принципиальный, формальный и практический вопрос об участии на предстоящем всевосточном соборе духовенства и мирян ставится с неизбежностью. Весь вопрос лишь в мере, такте и технике его осуществления.

При ясном свете истории теперь уже нельзя, вопреки очевидности, утверждать, что вопрос об участии всех слоев церковного тела на вселенском соборе есть новизна неправославная. Нет, это старина и хронологически, и по духу православия. Глубокая, органическая старина. Если бы людей, исповедующих противоисторический миф о неподвижности церкви, спросить, скажем, во II в., в эпоху гонений: можно ли построить святую Софию с ее мозаиками и иконами, с ее блестящими ризами и богослужебными чинами? -— то они сказали бы: нельзя, это чужое, языческое. А теперь это принимается наравне с иной, конечно, по внешности апостольской стариной. Жизнь в церкви, как она ни консервативна, есть все же жизнь, и непрестанное движение, и непрестанное твор­чество. Темп его совсем другой, чем в мире природы и профанной культуры. Вековой, тысячелетний, но все же темп, все же перемены и некоторые новизны, в благом смысле. Вот в этом благом смысле, благом духе и заключается ключ и гарантия творческих усовершенствований форм церковной жизни. Берем консервативнейшую форму — епископский корпус. Вот он формально приемлет унию у греков на Флорентийском соборе, у киевских русских на Брестском соборе. Но, несмотря на внешнюю легальность, епис­копат не представляет своей церкви. Не представленная на соборе мирская масса законно и праведно отвергает вотум своей иерархии, неблагой вотум. Равным образом, такой же неблагой вотум народной массы знают каноны и отвергают его как смуту «охлоса» — черни. Надо признаться, что в современной нам обстановке благое начало мирской активности в соборах часто отравляется неблагими инстинктами если не черни улицы, то черни от политической и националистической идеологии. Если соборность епископского голоса должна быть подлинной и здоровой, действительно представляющей голос всей церкви, то и соборность клира и мирян должна быть тоже духовно чистой, здоровой и церковно оправданной. В этом вопросе над нами висит опасность и искусственной выделки соборности, а тем более подделки ее. Борьба за право участия клира и мирян на соборах часто питается лукаво маскируемыми классовыми и шовинистическими стремлениями, а не ревностью о славе Божией. Это не приобретение для собора, а муть и отрава, которая унижает и искажает самую идею воплощения нашим историческим поколением в православии высшей и лучшей, чем прежде, формы соборности. Как от епископов мы, миряне, требуем какой-то меры соответствия их служению и призванию, так и к себе предъявим в виду собора эту строгую мерку церковной соборной подлинности. Будем подлинной церковной силой, тогда мы почти автоматически будем и в соборе.

Проблема участия мирян во вселенском соборе может показаться не соизмеримой с идеей непогрешимости и идеей высшей власти этого органа церкви. Необходимо поэтому сделать краткие пояснения и этих сторон вселенского собора. Можно встать и в противоречие с фактами истории и ничего не понять в этих свойствах соборов, если опять-таки не поставить их в связь с живой идеей соборности. Оторванный от глубины соборности, даже формально внешне правильный вселенский собор, как мы видели, не раз оказывался и невселенским, и ошибочным. По чьему суду? По суду глубинной общецерковной соборности, вскрывающейся иногда не сразу. Следовательно, критерий не в самом соборе как таковом, а в ней, в соборной глубине церкви, т. е. в самой церкви. Она ведает всю нужную для спасения истину и она все проверяет. Тогда для чего же собор, что он может прибавить?

Св. Викентий Леринский пытался так определить эту непогрешимость церковного сознания: «Мы содержим то, что повсюду, всегда, всеми веровал ось — вот это именно и есть поистине и подлинно кафолическое». По внешности это не так. Определения I Вселенского собора о «Единосущном», VI собора о «двух волях и двух действиях», VII об иконах «не всегда, не везде и не всеми» исповедовались. Следовательно, западный отец цер­кви хотел сказать, что и эти новые догматические формулы по­тому становились непогрешимо-кафолическими, что воспринима­лись в этом качестве всей церковью как свое исконное, повсюдное и всеобщее, осознавались как только извлеченный корень. Следовательно, и другой признак непогрешимого учения церкви, формулируемый как «согласие всех отцов», тоже не может пониматься буквально, ибо отцы противоречили друг другу и даже самим себе, как все люди. Если бы они во всем согласовались и если бы можно было в любую минуту увидеть и узнать, что «повсюду, всегда и всеми веровалось», то и соборы были бы излишни и ничего не могли бы прибавить. В том-то и дело, что до исследования пред собором и на соборе, до споров, до поисков истины и ее формы ни всеобщее верование церкви не ясно, ни согласия отцов не усматривается. Но когда произведена в ду­ховном напряжении нужная работа, когда найдена наилучшая формула на осененном милостью Божией соборе и она, после опытной проверки церковным сознанием, оказывается истинной, тогда и открывается, что и отцы, в сущности, все с нею согласимы и через то и между собою согласны, и что согласна она и с общим всегдашним верованием церкви. Этот кажущийся логический круг и есть признак гармонии соборного новотворчества с соборным охранительным подсознанием церкви. Таким образом, под критерием consensus omnium patrum и под формулой св. Викентия, в сущности, надо подразумевать это подсознание и сознание церкви, слитые вместе, т. е. самое лоно соборности. В нем критерий непогрешимости, а не в соборе самом по себе. И нет непогрешимости ни ante synodum [до собора], ни ad synodum [на соборе], но только post synodum [после собора]. То есть мы возвращаемся к той же «рецепции», к принятию собора всей церковью как ошибочного или как непогрешимого. А в этом таинственном инстинктивном акте участвует все тело церкви, самый народ церковный, по слову восточных патриархов. Следовательно, вопрос об участии этого народа, носителя самой непогрешимости церкви, в деятельности вселенских соборов не только не заключает в себе ничего нескромного, наоборот, рождает обратный вопрос: скромны ли те соборы, которые тщатся быть непогрешимыми в отдельности от интегральных хранителей непогрешимости?

То же самое надо сказать и о высшей власти вселенских соборов. Да, это есть высшее учительное, законодательное, судебное и распорядительное учреждение в церкви. Не для римо-католиков, впрочем. У них оно нуждается еще в утверждениях папы. У нас этот невидимый папа, стоящий над или под собором, есть опять-таки сама церковь, во всей ее целости, во всей соборности. Она есть настоящая высшая власть, принимающая или отвергающая и самые соборы.

Итак, и власть, и непогрешимость вселенских соборов в православном понимании освобождаются от грубо юридического, принудительного, магического смысла. Таинства собора нельзя осмыслить без понимания соборности. И подлинного вселенского собора нельзя искусственно сделать без переживания его всей церковью рано или поздно. Вселенский собор не может совершиться вне нас, он во всех нас.

Текст воспроизводится по изданию: Карташев А. В. На путях к Вселенскому Собору. Париж, 1932. С. 41-71.

Rambler's Top100
По вашему желанию комод по низкой цене.