7.1. Развитие традиционной православной экклезиологии

В традиционном школьном богословии экклезиология сыграла роль, схожую с той, что ранее в богословии западном. Так, в троично построенном "Православно-догматическом богословии" митр. Макария (Булгакова) мы находим учение "о Церкви как орудии, чрез которое совершает Господь наше освящение", в качестве параграфа 1 главы I (О Боге как Освятителе) во 2-м разделе 2-й части. Тем самым экклезиология в догматическом руководстве митрополита Макария была помещена непосредственно перед учением о таинствах. Это соответствует структуре Никео-Царьградского символа веры, в котором за исповеданием веры во Святого Духа Животворящего следует исповедание веры в Церковь, а затем - в "крещение во оставление грехов".

В новом православном богословии от этого традиционного построения частично отказались. Уверенность, что православное богословие возможно только на почве православного церковного опыта, и отождествление опыта и церковности привели к переоценке места экклезиологии во всем объеме богословия. Встречаются даже довольно крайние примеры завышенной оценки места экклезиологии в рамках богословия. Так, хотя своим трудом "Православие" прот. Сергий Булгаков и не желал создавать догматическую систему, тем не менее он, что примечательно, начинает с экклезиологии именно в работе, которая, по замыслу, должна дать общее представление о православии. Его книга открывается несколькими экклезиологическими главами, и только после описания "святости Церкви" идет глава Вероучение.

Даже "Догматика" Христоса Андруцоса, насквозь подражательная Западу, уже в разделе пролегоменов в одном из параграфов указывает на церковный характер догматов и тем самым на

* Служебник II. С. 398.

166

Церковь как на место, где совершается изложение догматов и их хранение. "Православная догматика" Думитру Станилоае, с одной стороны, стремится преодолеть сухость православного школьного богословия, но, с другой, в своем построении сильно от него зависит. Той важностью, которая приписана Церкви, эта книга - а уже во Введении Церкви отводится центральное место - свидетельствует о попытке преодолеть зависимость от школьного богословия. Во Введении Церковь названа "органом и средством для сохранения и плодотворного развития содержания Богооткровения"1. В гл. I и II затем и говорится об Откровении, но в гл. III - снова о Церкви как о месте, где действенно хранятся Священное Писание и Священное Предание.

Сильно возросшее внимание к экклезиологии ныне обнаруживается не только у православных, но и во всем христианском мире.

Экклезиология стала одной из наиболее обсуждаемых тем. Прежде всего, Римо-Католическая Церковь на II Ватиканском соборе заново осмыслила и переопределила собственную экклезиологию. Но и для протестантских конфессий экклезиологические вопросы стали более весомыми. Тем не менее развитие православной экклезиологии особенно примечательно, потому что ни в какой иной сфере Православие не оказало столь плодотворного влияния на вероучения других конфессий, как в экклезиологии, а также постольку, поскольку в самом Православии ни по какому другому вопросу не высказываются столь различные, временами даже противоположные, суждения, как именно в экклезиологии.

Последнее относится, среди прочего, также и к проблеме признания церковности других Церквей (2). Когда, например, прот. Ливерий Воронов говорит о вере в то, "что именно Православная Церковь есть Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь вселенского Символа веры, или ее чистейшее и совершеннейшее выражение на земле" (3), ни один из православных богословов не станет возражать против первого из высказанных суждений. Однако интерпретацию этого суждения, или, если угодно, даже его релятивизацию (путем подсоединения, через союз "или", второй половины фразы), поддержали бы уже не все православные богословы (как прошлого, так и настоящего). Например, русский богослов Александр Гусев, не получивший, правда, широкой известности, такой интерпретации явно воспротивился бы. В 1903 г. он не поколебался прибегнуть к неаппетитному сравнению церковных расколов с процессом обмена веществ: в Церкви, по его мнению, никогда не бывает расколов, как и "наше материальное

1 Так гласит часть заголовка Введения.

2 Ср.: Reinhard Slenczka. Ostkirche und Okumene; K.Ch.Felmy. Die Grenzen der Kirche.

3 O. Ливерий Воронов. Конфессионализм. С. 67.

167

тело не перестает быть единым нашим телом от того, что некоторые вещества принадлежат ему лишь временно, а затем отделяются от него во множестве"4.

Но даже и те православные богословы, которые смогли бы принять вторую половину из фразы о. Ливерия Воронова, истолковали бы ее с иной расстановкой акцентов. Прот. Л. Воронов привел дополнительное разъяснение, согласно которому отождествление Церкви как таковой с Православной Церковью "не означает принципиального отрицания во всех остальных христианских Церквах или обществах той или иной степени причастия или хотя бы приближения к такому причастию в жизни Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви Христовой", хотя, однако, в них - иначе, чем в Православной Церкви, - доказанные и в этой последней заблуждения отдельных ее членов затрагивают самую сущность церковности (5).

Совершенно так же, как прот. Ливерий Воронов, судит и о. Фома Хопко, профессор Свято-Владимирской семинарии и священник Православной Церкви в Америке. "Православная Церковь сознает себя как Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь, истинную Церковь Христову на земле" (6). Но это, по его мнению, не означает, что следует "отрицать благодать и истину за теми, которые находятся за ее пределами"; напротив, также и "Церкви", вне Православной Церкви находящиеся, "имеют с ней много общего" (7). Намеренно более противоречивыми и одновременно более открытыми для признания "церковности" Церквей, стоящих вне Православия, являются суждения крупного русского богослова начала нашего века прот. Павла Светлова (1861-1941); он называл раскол Церкви "не полным и абсолютным", но тем не менее, с другой стороны, вполне реальным (8). Прославились слова, приписываемые митр. Киевскому Платону (Городецкому; 1803-1891), что стены Церкви не достигают до неба (9). Эти слова, подлинность которых является спорной, за рамками Православной Церкви приводятся чаще, чем в ней самой. Но тем не менее подобные же суждения засвидетельствованы и у других православных богословов. Так, прот. Георгий Флоровский эксплицитно признавал церковность

4  А.Гусев. Старокатолический ответ. С. 45.

5  О. Ливерий Воронов. Конфессионализм. С. 67.

6  Thomas Hopko. Catholicity and Ecumenism, 65.

7  Там же. 68.

8  О. Павел Светлов. О новом мнимом препятствии. С. 144, 150. - Светлов также цитирует митр. Филарета (Дроздова): "Никакую Церковь, верующую, что Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложною" (там же, 142).

9 Ср. об этом: R.Slenczka. Ostkirche und Okumene, 187.

168

за Римо-Католической Церковью, а также - как следует из контекста его высказывания - имплицитно и за другими Церквами: "Церковь по своей сути одна и не может быть разделена. Так что или Рим вообще не является Церковью, или же Рим и Восток все-таки как-то являются одной Церковью, а раскол имеет место лишь на поверхности" (10). Если для Флоровского, однако, церковное единство лежит, превосходя их, за пределами исторических событий (11), то прот. Николай Афанасьев считал его уже (исторически) существующим в Евхаристии, невзирая на раздельность совершения ее в Православной и Римо-католической церквах (12).

Богословская наука весьма признательна Алексею Степановичу Хомякову (1804-1860) за мощный импульс, приведший к обновлению экклезиологии (13). В своем новом подходе к экклезиологии он придавал большое значение переводу на славянский греческого слова koinonia (из Никео-Царьградского Символа веры). В славянском переводе здесь стоит: "соборная" (Церковь). Слово производно от корня собър — "собирать". Поэтому Хомяков определяет Церковь исходя из понятия "собирания", из общества епископов, священников и народа в их совокупности. По этой причине он выступал против такой экклезиологии, в которой есть - разделение Церкви на внимающую и учащую. Ибо для него вся Церковь есть собрание. В этом собрании, правда, иерархия очень важна, прежде всего для совершения таинств. Она имеет также право провозглашать учение. Но это провозглашаемое епископами учение становится действительно православным лишь тогда, когда православный верующий народ признает его за подлинное. Даже в случае Вселенского собора ничто не меняется: Хомяков подчеркивает, что любой собор в Православной Церкви признается Вселенским только при условии, что он одобрен верующим народом (14). И действительно, некоторые соборы, которые формально имели все основания быть причисленными ко вселенским, так и не получили такого признания: таков "разбойничий собор" 449 г. и оба собора, на которых заключалась уния, - Лионский 1274 г. и Ферраро-Флорентийский 1438-1439 г. На значение процесса народного принятия при провозглашении догматов (рецепции)

10  G.Florovskij. Die orthodoxen Kirchen, 295.

11  Там же.

12  N.Afanas'ev. L'Eucharistie, 337.

13 См.: Bernhard Plank. Katholizitat und Sobornost; E.Ch.Suttner. Offenbarung; Peter Plank. Paralipomena.

14  А.С.Хомяков. Несколько слов. С. 258 и след.

169

указывали уже восточные патриархи в одном из посланий папе Пию IX (15); на него-то и опирался Хомяков.

В Православной Церкви Востока Хомяков видел идеальный синтез протестантского принципа свободы, но без тенденции к произволу, и римо-католического принципа единства, но без тенденции к несвободе. Это его идеализированное видение, правда, безжалостно столкнулось с действительностью в Русской Православной Церкви его времени. На протяжении всей своей жизни Хомяков мог публиковать свои богословские труды только за границей. Но и впоследствии, когда его сочинения уже можно было печатать в России, в каждом издании, по приказу сверху, указывалось на дилетантский характер его богословствования.

Тем не менее воздействие его системы оказалось весьма значительным. Слово "соборность", которое сам Хомяков не употреблял, но которое ввели его ученики для характеристики его учения, в позитивном смысле используется ныне не только в России, но и во всем православном мире.

Попытку совершенно нового пути в экклезиологии находим у о. Георгия Флоровского, хотя он сам ее и не продолжил. В сочинении "Евхаристия и соборность" он писал: "В Евхаристии незримо, но действительно открывается полнота Церкви. Каждая литургия совершается в связи со всею Церковью и как бы от ее лица, не только от лица предстоящего народа, - как и полномочие тайнодеиствовать священнослужитель имеет в силу апостольского преемства и тем самым от апостолов и от всей Церкви, и постольку от самого Христа. Ибо каждая... "малая Церковь" есть не только часть, но и стяженный образ всей Церкви, неотлучный от ее единства и полноты. И потому во всякой литургии таинственно, но реально соприсутствует и соучаствует вся Церковь. Литургическое священнодействие есть некое обновляющееся Богоявление. И в нем мы созерцаем Богочеловека Христа, как Основателя и Главу Церкви, - и с Ним всю Церковь. В евхаристической молитве Церковь созерцает и сознает себя единым и всецельным Телом Христовым"(16).

Для экклезиологической концепции о. Георгия Флоровского важно, что экклезиология производится из христологии, из противопоставления, но и из совместного бытия Главы и Тела (17). Этому имеются параллели у других православных богословов, как, например, у о. Николая Афанасьева (18). В своем большинстве, напротив, православные богословы больше интересовались - от-

15  Там же. С. 259 и след.

16  О. Георгий Флоровский. Евхаристия. С. 14.

17  Ср.: Christoph Kunkel, гл. 5.

18  Николай Афанасьев. Церковь Духа Святого.

170

части чтобы намеренно противопоставить себя западным взглядам - пневматологическим аспектом экклезиологии (19).

Для дальнейшего развития, однако, важнее оказалась приведенная нами в большой выписке соотнесенность экклезиологии и евхаристии. Церковь является, согласно Флоровскому, познаваемой в евхаристии, а именно: как Тело Христово в евхаристическом собрании, в евхаристических дарах и одновременно как учащая Церковь в евхаристической молитве. То, что Флоровский довольно бегло наметил одной фразой, сам он далее не развивал и не продолжал. И тем не менее его суждение в зародыше уже содержит в себе важнейшие черты евхаристической экклезиологии. Она-то и была развита и продолжена учеником (**) и коллегой Флоровского по Свято-Сергиевскому Богословскому Институту в Париже прот. Николаем Афанасьевым (1893-1966); она же еще раз получила новое обоснование у нынешнего митр. Пергамского Иоанна (Зизиуласа) (20).

19 Таково традиционное построение школьных догматических руководств. То же самое представлено также и в кн.: Nikos Nissiotis. Die Theologie der Ostkirche; на этом особенно настаивал Вл. Лосский. См. Мистическое богословие.

20 I. Zizioulos, 'H enotis

** Н. Афанасьев не был учеником Флоровского. Он закончил Белградский университет, где учился у Доброклонского и Глубоковского - А.П.

171

Из книги К.Х. Фельми. Введение в современное православное богословие. М., 1999.

См. также. 7.2. Евхаристическая экклезиология о. Николая Афанасьева.