Оглавление

Гл. VII. Епископ.

III. ПЕРЕМЕНЫ В ЦЕРКОВНОЙ ЖИЗНИ,
ВЫЗВАННЫЕ ПРЕВРАЩЕНИЕМ СТАРЕЙШЕГО ПРЕСВИТЕРА В ЕПИСКОПА

1.Процесс превращения старейшего пресвитера в епископа происходил незаметно, так что церковное сознание на первых порах могло даже не заметить эту перемену. Никакого разрыва в церковной жизни не происходило: старое переходило в новое, продолжая сохраняться в этом новом. Поэтому в ней не происходило никакого кризиса, а еще меньше революции. Будучи по существу одним из самых значительных процессов в церковной жизни, он вызвал в ней гораздо меньше потрясений, чем другие процессы, менее важные и имевшие меньше последствий. В момент установления епископского служения церковная жизнь продолжала оставаться такой же, какой она была раньше. Первосвященническое служение возникло из места, занимаемого старейшим пресвитером, а это место оставалось прежним. Как и раньше, епископ восседал на центральном месте в Евхаристическом собрании, а пресвитеры оставались на своих местах. Порядок Евхаристического собрания оставался тем же, что был раньше. Как раньше старейший пресвитер, епископ священнодействовал совместно со всем народом, который первоначально ничего не потерял из своего служения. Царственно-священническое достоинство членов народа Божьего начинает ослабляться не тогда, когда появляется учение о первосвященническом служении епископа, а когда появляется учение о священстве пресвитеров. Пока епископ остается единственным первосвященником, священство народа сохраняет свое значение и всю свою силу. Народ не может священнодействовать без епископа, но и епископ не может быть «устами церкви» без народа. Первосвященство епископа охраняло священство народа, и священство народа создавало первосвященство епископа.

2. Если в самом начале первосвященническое служение старейшего пресвитера, через это ставшего епископом, не внесло заметных изменений в церковную жизнь, то тем не менее, оно было началом глубоких перемен в догматическом сознании, а затем и в самой церковной жизни. Первоначальное христианство несло в себе возможность появления епископского служения, а появившееся служение само по себе в силу своей внутренней логики определило все его дальнейшее развитие, которое не во всем и не всегда соответствовало тому, что содержала первоначальная церковь. Епископ, как раньше старейший пресвитер, остался предстоятелем Евхаристического собрания, но здесь очень скоро произошло первое и существенное изменение. Через занятие центрального места в Евхаристическом собрании, старейший пресвитер становился старейшим священником в среде народа священников. Это последнее его старейшинство всецело обуславливалось его старейшинством в среде предстоятелей: он потому был старейшим священником, что он был старейшим пресвитером. Его служение священства в Евхаристическом собрании, выражающее служение священства народа, вытекало из его служения предстоятельства. Когда епископ сделался носителем особого служения первосвященства, установленного Христом, то взаимоотношение между предстоятельством и священством становится обратным тому, что было раньше. Только тот, кто имел харизму первосвященства мог занять в Евхаристическом собрании место, которое занимал Христос на Тайной вечери, впервые занятое ап. Петром в Иерусалимской церкви. Как первосвященник, епископ был предстоятелем местной церкви. Получая в особом поставлении харизму первосвященства, епископ тем самым приобретал предстоятельствование в той церкви, для которой он поставлялся епископом[48]. Эта незаметная перестановка в области догматической мысли имела огромные последствия. Евхаристическое собрание было началом и источником служения старейшего пресвитера. «’Epi to auto» как выявление Церкви, создавало старейшего пресвитера, но создав его, оно не могло быть без него. Епископ, как первосвященник, поставляется в Церкви, но не создается через «epi to auto». «’Epi to auto» становится зависимым от епископа. Оно может быть без него, если в нем предстоятельствует лицо, уполномоченное епископом. Уже Игнатий высказал мысль, что Евхаристия действительна, если она совершается тем, кому епископ это поручает, но Игнатий думал об едином Евхаристическом собрании. Епископ может поручить совершение Евхаристии кому он желает, сохраняя за собою первосвященство. В силу этого в пределах местной церкви может появиться несколько Евхаристических собраний, но ее единство не будет нарушено, т. к. единым первосвященником во всех собраниях останется епископ. Предстоятели дополнительных Евхаристических собраний будут уполномоченными епископа. Епископ остается внутри центрального Евхаристического собрания, в котором он лично предстоятельствует, но он становится над дополнительными собраниями, в которых Евхаристию по его поручению совершают пресвитеры. Границы местной церкви раздвигаются и определяются границами власти епископа, как первосвященника. Евхаристический принцип единства местной церкви переходит в епископальный.

После возникновения первосвященнического служения положение пресвитеров оказалось наиболее уязвимым. Изменения в нем сказались очень скоро, хотя и не следовали непосредственно за появлением епископского служения. Продолжая занимать свои места в Евхаристическом собрании, они оставались «prwtokaqedritai», а тем самым могло казаться, что они сохраняют свое служение предстоятельства и все, что с этим связано. Однако, именно здесь лежал невралгический пункт всего дальнейшего развития. Как это ни парадоксально, но тяжесть проблемы церковной иерархии лежит не в епископе, а в пресвитере. Епископ наследовал все, что имел старейший пресвитер, но служение пресвитеров, как оно устанавливается постепенно, начиная с III-го века, не имело прямых точек соприкосновения в предыдущей эпохе. Служение священства пресвитеров не вытекало прямо из Евхаристического собрания, хотя и с ним связано. Поэтому оно было гораздо более новым, чем первоначальное служение епископов.

Первоначальная история развития епископского служения представляет из себя, главным образом, историю потери пресвитерами своего служения в пользу епископа, правда, временной, т. к. сравнительно скоро, они приобретают священническое служение, приобретают его из рук епископа. Занимая центральное место в Евхаристическом собрании, старейший пресвитер как-бы выражал или воплощал все служение пресвитеров, но пресвитеры оставались при своем служении предстоятельства, т. к. только при этом условии старейший пресвитер мог восседать на своем месте. Епископ, как носитель особого служения первосвященства, не нуждался в служении предстоятельства пресвитеров, т. к. его предстоятельство не вытекало из их служения. Перестав быть предстоятелями, пресвитеры сохранили свои места на Евхаристическом собрании по обе стороны епископа, как единственного первосвященника и предстоятеля местной церкви. Эти ближайшие и самые почетные места, которые продолжали занимать пресвитеры, могли принадлежать только сотрудникам епископа, образовавшим пресвитериум. Когда Игнатий Богоносец называет пресвитериум «синедрионом», то это означает не вполне то, чем стал пресвитериум в конце II-го или в начале III-го века. «Старайтесь же иметь одну Евхаристию... ибо один епископ с пресвитерством (ama tw presbuteriw)…»[49]. У Игнатия епископ органически еще связан с пресвитериумом. Эта формула почти напоминает формулу Поликарпа: «Polukarpoj kai oi sun autw presbuteroi»[50]. Поликарп вполне отождествляет себя с пресвитериумом, а Игнатий различает себя от пресвитериума, хотя еще не отделяет себя от него. «Повинуйтесь так же и пресвитерству, как апостолам ( wj toij apostoloij)[51]. «Старайтесь все делать в единомыслии с Богом, под управлением епископа, председательствующего на месте Бога, пресвитеров, занимающих место собора апостолов ( eij topon sunedriou twn apostolwn)»[52]. Пресвитеры составляют по Игнатию синедрион апостолов, в который епископ входит, занимая в нем особое место. Он не может в него не входить, т. к. не может быть синедриона церкви без епископа. Они его сослужители в области управления, но не сослужители в области священнодействия, точнее они его сослужители в этой области в той мере, в какой каждый член Церкви является священником Богу и Отцу[53]. «Боже и Отче Господа нашего Иисуса Христа... призри на раба Твоего сего и даруй ему духа благодати и совета, чтобы он мог восседать в пресвитериуме и управлять Твоим народом в чистоте сердца...»[54]. В этой молитве поставления пресвитеров, которую мы находим у Ипполита Римского, им испрашивается «дух благодати и совета», чтобы они могли управлять народом. «Дух совета» становится харизмой пресвитеров, т. к. все служение пресвитеров, когда старейший пресвитер стал епископом, состояло в том, чтобы быть сотрудниками и советниками епископа, совместно с которым они осуществляли управление церковью. Тем не менее, для всего доникейского периода пресвитериум оставался советом местной церкви, а не советом при епископе.

Когда внешние обстоятельства церковной жизни продиктовали необходимость раздробления единого Евхаристического собрания местной церкви, то церковное сознание практически легко справилось с этой задачей. Игнатий Богоносец утверждал единство жертвенника и единство епископа в каждой местной церкви, а в результате развития его учения о первосвященстве епископа церковное сознание удержало единство епископа и отказалось от единства жертвенника. Принципом единства местной церкви оказался епископ, как единый первосвященник в своей церкви[55]. Когда какая-нибудь идея усваивается частично, то это не только деформирует идею, но является часто полной ее противоположностью. Так именно произошло в истории с мыслью Игнатия об едином Евхаристическом собрании. В местной церкви должен быть один епископ, но может быть, если это необходимо, несколько Евхаристических собраний. Как в служении пастырства епископ имеет своих сотрудников, так он может иметь их и в области священнодействия. Вполне естественно, что такими сотрудниками стали пресвитеры. В этом выразилось еще раз в истории старое положение пресвитеров, как предстоятелей церкви. Если некоторые колебания имелись в этом вопросе, то они были временными и местными. Епископ оставался совершителем Евхаристии центрального собрания, а в дополнительные литургические центры он посылал пресвитеров. Они оказались «приносящими благодарение», но не самостоятельными, а в зависимости от своего епископа. Совершение Евхаристии было главным содержанием особого служения священства епископа, а потому оно естественно должно было распространиться на пресвитеров, когда они стали возглавлять дополнительные Евхаристические собрания. Когда пресвитерам было усвоено особое священство, то они могли получить только вторую степень, т. к. первосвященство по своей природе едино в каждой церкви. Я бы хотел в связи с этим отметить еще раз позицию Римской церкви. Мы знаем, что она долго колебалась относительно усвоения первосвященства епископу. В силу того же консерватизма она долго стремилась преодолеть множественность Евхаристических собраний в одной церкви. При многочисленности ее членов, ей это гораздо было труднее, чем какой-либо другой церкви. В порядке богословской спекуляции она рассматривала дополнительные центры, как пространственное расширение главного Евхаристического собрания, а потому совершителем Евхаристии в пределах городской церкви оставался епископ. Я имею в виду учение Римской церкви о «fermentum». Мы не имеем сведений, что это учение было знакомо другим церквам, хотя есть некоторые основания это предполагать. Само по себе это учение богословски очень значительно, но практически оно не могло, конечно, преодолеть множественность Евхаристических собраний[55a].

IV. АПОСТОЛЬСКОЕ ПРЕЕМСТВО.

1. Учение об апостольском преемстве должно быть предметом особого исследования. Я останавливаюсь на нем только для того, чтобы выяснить связь его с учением о первосвященстве епископа. Говоря о связи этих учений, не следует ее представлять таким образом, что одно является причиной другого. Правильнее говорить, как я уже отмечал, о взаимодействии этих учений. Учение об апостольском преемстве окончательно оформило учение о первосвященстве епископов, но в свою очередь учение о первосвященстве закрепило учение об апостольском преемстве.

Оставаясь верным ранее высказанному мною положению, я не считаю возможным принять взгляд, очень распространенный в настоящее время, что учение об апостольском преемстве возникло в определенный исторический момент под влиянием ряда причин, большею частью лежащих вне церкви. В лучшем случае гностицизм мог дать только толчок к формулированию этого учения. Ядро этого учения содержалось в Церкви с самого начала, но формы этого учения естественно менялись в истории его развития.

2. Идея преемственности служений и лиц, исполняющих их, была очень распространенной в древнем мире, как языческом, так и иудейском[56]. У нас нет никаких оснований считать, что ее не имелось с самого начала в Церкви. Основой жизни первоначальной церкви была традиция. «Ибо я от Господа принял то, что и вам передал...» (1 Кор. 11,23). «Ибо я первоначально преподал вам, что и принял...» (1 Кор. 15,3). Преемство традиции было привычной мыслью для Павла, т. к. он сам до обращения был воспитан у ног Гамалиила (Дн. 22,3). Идея преемства традиции включает в себе идею преемства лиц, которые являются хранителями традиции. И эта идея была привычной для Павла с детства, т. к. он и в ней воспитан был Гамалиилом. Для Павла носителями первоначальной традиции были двенадцать, в частности Петр. Веря, что пришествие Христа застанет его в живых, Павел мог в начале не быть особенно озабоченным, чтобы обеспечить преемство того, что он передал церквам. Это нисколько не подрывает факта преемства традиции при жизни Павла: от двенадцати к Павлу, а от него к основанным им церквам. Когда угроза смерти нависла над Павлом, то преемство традиции стало его больше тревожить. «Посему бодрствуйте, памятуя, что я три года день и ночь непрестанно со слезами учил каждого из вас» (Дн. 20,31). Наиболее ясно идея преемства лиц, носителей традиции, выступает в Пастырских посланиях. «И что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям (pistoij anqrwpoij), которые были бы способны и других научить» (II Тим. 2,2). Учение веры передано апостолом церквам, а в них оно должно сохраниться неповрежденно через преемственность и последовательность (diadoch) лиц, которым поручена охрана учения. Таков во всяком случае смысл этого трудного для толкования стиха из II-го послания к Тимофею.

3. Идея «diadoch» не только содержалась в Церкви, но даже содержалась в нескольких формах, в которых носителями преемства выступали разные лица.

Для Климента Александрийского таким лицом был дидаскал. В «Hypotyposes» он говорит, что «по воскресении Своем Господь сообщил гнозис Иакову Праведному, Иоанну и Петру, а они передали его прочим апостолам, прочие же семидесяти, из которых один был Варнава»[57]. Истинный гнозис, ведущий свое начало от самого Христа, через апостолов передается от одних дидаскалов к другим, причем в одной части он остается тайным и передается тайно[58]. Мы не можем допустить, что Климент был единственным представителем учения о преемственности дидаскалов в великой церкви. Послание Варнавы, на которое ссылается Климент, несомненно содержит это учение. Однако, учение о дидаскалах, как хранителях апостольского предания, не удержалось в церкви не только в силу несколько подозрительного сходства с гностическими сектами, но и потому, что для него не было прочных основ в первоначальной церкви. У Оригена это учение менее ясно выступает, и вообще оно очень смягчено в целях ограждения от ложного гнозиса. Тем не менее, и у него мы находим учение о духовной иерархии, иерархии Слова, представителем которой является дидаскал, и которую он противополагал церковной иерархии. Истинный епископ для него тот, кто обладал гнозисом, а не тот, кто занимал первое место в церковном собрании[59].

Повидимому, среди монтанистов имелось учение о преемственности пророческого служения[60]. Это довольно ясно вы ступает из одного текста «Oxyrhynchus Papyri»[61]. Любопытно отметить, что некоторые православные противники монтанизма не отрицали учения о преемственности пророческого служения, но только подвергали сомнению, что монтанистические пророки могут доказать непрерывность их служения. Так, Мильтиад, по Евсевию, писал: «если Монтановы женщины получили дар пророчества, как утверждают, преемственно после Кодрата и Аммии филадельфийской, то пусть покажут, кто из них то самих был преемником Монтана и его женщин»[62]. Это заявление очень любопытно, т. к. оно показывает, какое значение в глазах православных имело «diadoch», но оно могло иметь такое значение только в том случае, если оно имелось в самой Церкви. С другой стороны слова Мильтиада не доказывают, что в Церкви содержалось учение о преемстве служения пророков. Об этом мы не имеем указаний. Об этом даже ничего не упоминает Ириней Лионский, который, как известно, не занимал по отношению к монтанизму крайней позиции.

Церковь не могла принять учения о «diadoch» ни дидаскалов, ни пророков, т. к. она имела учение о «diadoch» пресвитеров-епископов, содержащееся в самом учении о Церкви. Первые учения были вторичными по отношению к учению о «diadoch»  пресвитеров-епископов, и несомненно возникли позднее. Они предполагают учение об универсальной церкви, которое не содержалось в первоначальном церковном сознании. Утвердить учение о преемстве дидаскалов или пророков в пределах местной церкви было невозможно, т. к. не все местные церкви всегда имели од них или других. В них не только мог произойти разрыв в преемстве дидаскалов или пророков, но фактически он и происходил: один дидаскал не следовал преемственно за другим, также как один пророк не следовал за другим. Местная церковь не могла сохранить их преемство, так как забота об этих служениях не лежала на ней. Если пророческое или учительское служение в ней прекращалось вследствие смерти или ухода пророка или учителя, она не могла поставить на их место других, чтобы новые лица восприняли служение старых. Установить преемство этих лиц можно только с известным шансом в пределах Церкви вообще, независимо от местных церквей. На этой точке зрения стоял Мильтиад, которого мы цитировали выше. Из понятия «духовной церкви» исходил Климент Александрийский, утверждая преемство дидаскалов. В результате учения об универсальной церкви «сокровищница веры» оказалась вверенной не Церкви, а отдельным лицам, что в свою очередь благоприятствовало возникновению тайного гнозиса. Универсальная Церковь не может иметь своего эмпирического выражения, а потому она не может быть хранительницей традиции. «Сокровищница веры» вверена кафолической Церкви, которая полностью выявляется в каждой местной церкви.

4. Прежде, чем перейти к исследованию учения о преемстве пресвитеров-епископов, необходимо отметить, что это учение имело две формы. В первой форме учение о преемстве выражается в том, что служение пресвитеров-епископов, поставленных апостолами или другими лицами, имеющих на это полномочие, не прекращается в местной церкви, но непрерывно продолжается: одни пресвитеры-епископы заступают других, так что образуется непрерывная цепь лиц, исполняющих одно и то же служение. Вторая форма отличается от первой тем, что апостолы не только поставляли первых епископов, но и передавали им свое служение, которое продолжает сохраняться в Церкви через непрерывную цепь епископов. В этой форме «diadoch» епископов имеет только инструментальную роль, т. к. через нее сохраняется апостольское служение. Эти формы не исключают друг друга, т. к. идея передачи служения не отсутствует вполне в первой форме. Различие между ними заключается не в этой идее, а в том, что именно было передано апостолами.

Первое положительное указание о «diadoch» епископов мы находим в послании Климента Римского. Но это только указание, а не изложение учения о преемственности епископов-пресвитеров. Такой задачи себе не ставил Климент. «Diadoch» было для Климента одним из аргументов, что не должно сменять пресвитеров-епископов, безупречно исполняющих свое служение. Если учение о «diadoch» было использовано Климентом в качестве аргумента, то это свидетельствует, что оно содержалось в церковном сознании, а не было его личной идеей.

Попробуем определить содержание излагаемого Климентом учения. Оно содержит три главных тезиса. Первый тезис: Христос послан от Бога (Ihsouj Cristoj apo tou Qeou)[63]. Второй тезис: Христос от Бога и апостолы от Христа; одно и другое стройно проистекает из воли Божьей (‘O Cristoj oun apo tou Qeou kai oi apostoloi apo tou Cristou egeonto oun amfotera eutaktwj ec qelhmatoj Qeou)[64]. Между этими тезисами имеется некоторый параллелизм, но в чем именно он заключается? Вряд ли Климент мог думать о параллелизме служения Христа и апостолов. Апостолы облечены служением Христом, т. е. источник служения апостолов лежит во Христе, как служение Христа покоится в Боге. Но одно и другое восходит к Богу, т. к. все проистекает из Его воли. На этом параллелизм заканчивается. Третий тезис Климента состоит в следующем: наставленные Христом апостолы после Его воскресения и верные слову Божьему, будучи облечены силою духа для своего служения, пошли благовествовать царство Божие. Проповедуя по странам и городам, они поставляли начатки верующих после испытания в духе в епископы и диаконы для имеющих быть верующих[65]. Служение апостолов заключалось в созидании местных церквей, а не в обращении отдельных лиц в христианство. Последняя задача лежала на образованных ими церквах. В порядке созидания церквей апостолы поставляли начатки верующих в епископы, т. к. без служения епископов не могут существовать местные церкви. Не трудно усмотреть, что между первым и вторым тезисом с одной стороны и третьим имеется некоторый «hiatus». Его бы не было, если бы третий тезис Климента гласил: епископы от апостолов. Этого как раз не могло быть. Апостолы не могли облечь епископов служением, как они сами были облечены Христом. Как ни высоко положение апостолов в Церкви и как ни исключительно их служение, источник служения епископов, как и вообще всех служений, лежал не в них, а в Боге через Духа[66]. Поэтому третий тезис включает в себе мысль, что не только апостолы, но и епископы от Христа, а через Христа от Бога. Поэтому, несмотря на некоторый «hiatus» все три тезиса внутренне между собою связаны.

Установив первое звено «diadoch», Климент переходит ко второму своему основному положению: «И апостолы наши знали через Господа нашего Иисуса Христа, что будет раздор об епископском достоинстве. По этой самой причине, получивши совершенное предвидение, они поставили означенных лиц и потом присовокупили закон, чтобы, когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя служение их. Итак считаем несправедливым лишать служения тех, которые поставлены самими апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами с согласия церкви, и которые служили стаду Христову неукоризненно, со смирением, кротко и беспорочно и притом в течение долгого времени от всех получили одобрение»[67]. Хотя это место из послания Климента исключительно трудно для толкования, его общий смысл выступает вполне ясно.

Цепь «diadoch» не должна прерываться в Церкви. После почивших епископов, поставленных апостолами, другие лица должны принять их служение. Это непреложный закон жизни Церкви, вытекающий из самой ее природы. Не может быть местной церкви без Евхаристического собрания, а собрания не может быть без старейшего пресвитера. Всякий перерыв в их служении означал бы перерыв в существовании местной церкви. «Diadoch», охраняет не только преемство служения епископов, но и его харизматический характер. Первые предстоятели были испытаны в Духе ( dokimasantej tw pneumati) Их преемники также должны быть испытанными (dedokimasmenoi) и поставлены с соблаговоления всей церкви. В Духе и через Духа поставлены были на свое служение апостолы, в Духе и через Духа апостолы поставили первых епископов, и в Духе и через Духа с соблаговоления всей церкви должны быть поставлены их преемники. Климент Римский явно подчеркивает харизматический характер не только апостольского, но и епископского служения. В силу этого очень рискованно говорить, как это принято, об институционном характере служения апостолов и епископов у Климента. Противопоставление институционного и харизматического характера служений в первоначальной церкви в большинстве случаев является непониманием природы служений. Апостолы были установлены Христом, но стали апостолами в день Пятидесятницы, о чем говорит сам Климент (meta plhroforiaj pneumatoj). Епископы поставлялись апостолами, но поставление имело целью ниспослание даров Духа на тех, кто были предъизбраны Богом.

Таков общий смысл приведенного выше места из послания Климента. При толковании этого места мы должны не упускать из виду, что задача Климента совсем не заключалась в том, что бы убедить Коринфскую церковь принять учение о «diadoch». Оно было совершенно бесспорно и для Римской, и для Корнифской церкви. Лица, произведшие возмущение в Коринфской церкви, не думали, конечно, что они нарушают букву закона о «diadoch» пресвитеров-епископов. Они не намеревались заменить, постоянно или временно, служение пресвитеров другим служением, например, пророческим, как это мы находим в «Учении 12-ти апостолов» Они желали одних пресвитеров заменить другими, не нарушая через это преемство их служения. Поэтому Клименту не было необходимости оправдывать учение о «diadoch». Если это так, то что именно хотел доказать Климент? Из контекста 42-й главы его послания ясно, что ударение лежит не столь ко на «diadoch», сколько на том, что одни пресвитеры должны заступать место других. Заповедь или приказание, которое дали апостолы, относилось не к установлению «diadoch» епископов, а к порядку замещения епископов. Так как апостолы знали через Иисуса Христа, что будут раздоры относительно епископства, т. е. так как они знали, что порядок замещения епископов будет нарушаться, то они предписали, чтобы новые епископы вступали только на места почивших. Поэтому смещение епископов, беспорочно исполняющих свое служение, является нарушением заповеди апостолов. Грех коринфян заключался не в том, что они отвергали «diadoch», а в том, что они нарушали порядок внутри самой «diadoch»[68].

Учение о «diadoch» епископов включает в себе мысль о преемстве их служения. Через поставление один епископ воспринимает служение от другого. Можем ли мы на этом основании утверждать, что епископы, поставленные апостолами, восприняли их служение? Апостольство, как уже указано выше, было исключительным явлением, и, как таковое, совершенно не имеет преемства. Поэтому епископы не могут рассматриваться преемниками апостолов в том смысле, в каком один епископ является преемником другого. Этой мысли мы не находим у Климента. Для Климента служение епископов-пресвитеров и служение апостолов были особыми служениями. Смешение этих служений было бы нарушением воли Божьей, т. к. она заключается не в смешении служений, а в их разнообразии. Преемство может быть только в области однородных служений, а не разнородных. Сами по себе разнородные служения исключают идею преемства. Если бы служение апостолов должно было иметь преемство, то их преемниками были бы апостолы, а не епископы. Церковное сознание стало рассматривать старейших пресвитеров, как епископов, что было вполне законно, т. к. они действительно восприняли их служение, но никогда оно не рассматривало епископов, как апостолов. Тем не менее, этот ответ не исчерпывает всего вопроса, а только одну его часть. Но прежде, чем перейти к дальнейшему рассмотрению вопроса, необходимо резюмировать, что содержится по вопросу «diadoch» у Климента. Начало служения епископов лежало в апостолах поставлявших первых епископов, служение которых должно продолжаться непрерывно в местных церквах. В Церкви должен сохраняться чин и порядок, который лежит в воле Божьей, и этот порядок должен соблюдаться в «diadoch» епископов. Он выражается в том, что на место почивших епископов вступают другие.

5. Апостолы поставляли начатки верующих в епископы и диаконы. Церковное сознание придавало огромное значение этому факту, т. к. через него устанавливалась связь служения епископов-пресвитеров со служением апостолов. Лука специально говорит о поставлении пресвитеров Павлом и Варнавою: «Рукоположив же им пресвитеров в каждой церкви, они (т. е. Варнава и Павел) помолились с постом, и предали их Господу, в которого уверовали» (Дн. 14,23). Зависел или не зависел Климент Римский от Луки, не имеет особого значения, т. к. поставление начатков верующих в епископы было живым преданием Церкви, лежащим в основе всего ее церковного устройства. В виду такого значения этого факта необходимо правильно уяснить его смысл. Мы должны решительно отказаться от мысли, что поставление начатков верующих в епископы было индивидуальным актом апостолов, вытекающим из их власти. Школьное учение, под влиянием индивидуализма, проникшего в церковную жизнь, именно так это понимает. Основываясь на случайно высказанном мнении Иеронима[69], оно рассматривает власть поставления, как исключительную прерогативу епископского служения. Древняя церковная жизнь не знала нашего современного индивидуализма. Поставление было церковным, а не индивидуальным актом кого бы то ни было. Мы не должны себе представлять дело так, что апостолы, проповедуя по странам и городам, поставляли первых верующих в епископы и диаконы, а затем образовывали местную церковь. Поставление не может совершаться вне церкви, т. к. поставление есть церковный акт, который постулирует существование церкви. Если имеет место поставление, то значит имеется местная церковь, а если нет ее, то нет и поставления. Апостолы поставляли начатки верующих в епископы не вне местных церквей, а в них. Но как образовались эти церкви? Как Церковь Божия актуализовалась на Петре в первом Евхаристическом собрании, так и местные церкви реализовались на апостолах. Реализация местной церкви была реализацией в ней служения предстоятельства. Местная церковь образовывалась, когда апостол вместе с начатками верующих совершал в ней первую Евхаристию. Поставление епископов совершалось в Евхаристическом собрании местной церкви. Поставленные епископы занимали на нем те места, которые апостолы занимали в первых Евхаристических собраниях Иерусалимской церкви. В частности, старейший пресвитер занимал то место, которое до него занимал апостол, совершивший в ней первую Евхаристию. Совершая первую Евхаристию, апостол был в местной церкви ее первым предстоятелем. Топологически служение пресвитеров, а особенно старейшего пресвитера, было продолжением служения апостолов. Поставленные апостолами пресвитеры воспринимали от них служение предстоятельства. Оно было одной из функций апостольства, но не было их особым служением. Оно становится особым служением поставленных апостолами епископов. Поэтому, воспринимая от апостолов служение предстоятельства, епископы не были преемниками их служения апостольства, но только преемниками их места в Евхаристическом собрании.

Связь между апостольством и епископством заключается не только в том, что апостолы поставляли первых епископов, но и в том, что последние воспринимали служение предстоятельства от апостолов. Таким образом, «diadoch» епископов является непрерывной цепью служений епископов, начиная от первого поставленного апостолами, от которых он воспринял служение предстоятельства. В этом смысле апостолы входят в цепь «diadoch» епископов.[70]

6. Принято считать, что в посланиях Игнатия мы не находим указаний на учение о преемстве епископов. Более того, послания Игнатия используются в качестве доказательства, что первый известный нам идеолог епископского служения ничего об этом не знал[71]. Такого рода мнение представляется очень подозрительным. В самом деле, каким образом Римская церковь могла ссылаться на учение о «diadoch» если оно не было уже общепринятым. Но действительно ли Игнатий ничего о нем не знал? Он прямо о нем не говорил, т. к. задачи, которые он ставил себе, этого не требовали. Он стремился утвердить в церковном сознании единство старейшего пресвитера, ставшего епископом на основе первосвященнического служения. Учение о «diadoch», в той форме, в которой оно содержалось в его время, не давало ему решающего аргумента, чтобы утвердить в церковном сознании превращение старейшего пресвитера в епископа. Тем не менее, послания Игнатия дают право утверждать, что он о нем знал. Топологическое учение о преемстве епископов-пресвитеров от апостолов должно было быть близко и понятно Игнатию, т. к. он сам топологически строил свое учение о первосвященстве епископа. Мы находим об этом указания в его посланиях. Выше мы говорили[72], как надо понимать утверждение Игнатия, что пресвитериум занимает место собора апостолов. Он думал, вероятно, одновременно о первых Евхаристических собраниях Иерусалимской церкви, в которых апостолы составляли в известном смысле собор при ап. Петре, и о Тайной вечере Христа, где все они были собором при Христе. Но он невольно выдвигал на первый план картину Тайной вечери в связи с его учением об епископе. В той же Иерусалимской церкви пресвитеры, будучи поставлены апостолами, заняли их места на ее Евхаристическом собрании. Было бы неправильно на этом основании считать, что Игнатий утверждал только топологическое апостольское преемство пресвитеров. Мы должны не забывать, что эпоха Игнатия была переходной. Старейший пресвитер, ставший епископом, различался от пресвитеров, но не выделялся из пресвитериума. Он внутри его занимал особое место, как он занимал особое место в Евхаристическом собрании. Утверждая топологическое преемство пресвитеров, он тем самым еще в большей степени утверждал апостольское преемство старейшего пресвитера, ставшего епископом[73]. Топологическое первосвященство епископа нисколько этому не противоречит. Доказательством этого может служить, что в дальнейшем первосвященство оказалось соединенным с учением об апостольском преемстве.

7. По мысли Климента Римского «diadoch» относится ко всем епископам-пресвитерам, включая сюда даже диаконов, но фактически, конечно, оно относится к старейшему из них, т. к. в нем и через него оно находило свое выражение. Если наша догадка правильна, то, как мы видели, все послание Климента было вызвано тем, что среди смещенвых был старейший пресвитер.

Когда Церковное сознание пыталось конкретно выразить общее учение о преемстве пресвитеров-епископов в последовательном ряде имен, то она естественно остановилась только на именах старейших пресвитеров. Церковная память не могла удержать имена всех пресвитеров. К тому же невозможно было установить последовательность служения отдельных пресвитеров, т. к. нельзя было определить какой пресвитер в пресвитериуме заступает место другого. В ином положении были старейшие пресвитеры: они всегда были точно определенными лицами, последовательно заступающими один другого. Преемство старейшего пресвитера обеспечивало преемство всех остальных. Рано или поздно должна была появиться потребность в составлении списков преемства. Естественно, что в эти списки вносились только старейшие пресвитеры. Трудно предположить, что Егезипп первый стал составлять списки преемства, но, повидимому, он первый составил такого рода список для Римской церкви[74]. «Находясь в Риме я составил список преемства до Аникиты, которого диаконом был Елевферий. За Аникитой следовал Сотир, а за ним Елевферий. В каждом преемстве и в каждом городе ( en ekasth de diadoch kai en ekasth polei) все шло так, как проповедуют закон, пророки и Господь»[75]. Невозможно на основании короткой цитаты Евсевия составить полное представление об учении Егезиппа о «diadoch». Отказываясь делать какие-либо предположения, мы ограничимся только тем, что содержит приведенная цитата. Егезипп точно указывает, что он составил список преемства Римской церкви. Что касается остальных церквей, то утверждение Егезиппа, что в каждой церкви имеется подобного рода преемство, является его заключением. Оно является вполне законным, т. к. само учение содержалось в церковной традиции, но вряд ли оно нашло свое конкретное выражение во всех Церквах. Список Римской церкви, составленный Егезиппом, заканчивается Елевферием. должны ли мы считать, что во главе списка стоял ап. Петр? Это сомнительно, т. к. «diadoch» Егезиппа означало только последовательность служения старейших пресвитеров или епископов без всякого указания, что через эту преемственность сохраняется служение апостолов[76]. В той стадии, в которой находилось учение о «diadoch» в эпоху Егезиппа, особенно в Римской церкви, оно не могло включать в себе апостолов, т. к. апостолы не рассматривались, как старейшие пресвитеры. Если действительно Егезипп составил списки преемства, кроме Римской Церкви, для других церквей, то в них далеко не всегда он мог поставить в начале имя какого-нибудь апостола.

Вторая половина второго века была поворотным пунктом для учения о преемстве епископов. «Hiatus», который мы обнаружили у Климента Римского в его учении о «diadoch» был постепенно заполнен первосвященническим служением епископа. Когда в церковном сознании появилась мысль, что Христос облек этим служением апостолов, то была найдена конкретная связь между первосвященническим служением Христа и епископов: Христос вверил первосвященство апостолам, а последние, поставляя епископов, передавали им это служение. Одновременно с этим было найдено недостающее звено в учении о «diadoch» между апостолами и епископами. Учение о преемстве епископов переходит в учение об апостольском преемстве. Это тем легче могло произойти, что с самого начала была осознана связь между апостольством и служением епископов. Топологическое преемство епископов переходит в конкретное апостольское преемство. Апостолы, основывая церкви, были в них первыми первосвященниками, а потому они смогли быть поставленными во главе списков преемства епископов. Каждый епископ в своей местной церкви является конкретным преемником апостолов[77].

Ириней стоит на грани между топологическим и конкретным учением об апостольском преемстве, но с уклоном в сторону второго. По Иринею епископы «ab apostolis institute»[78] и «successionem habent ab apostolis»[79]. Как понимал Ириней «successionem habent ab apostolis»? У нас нет никаких оснований считать, что Иринею не было известно учение о первосвященническом служении епископов. Но он выдвигал не первосвященство епископов, а их учительство. Это диктовалось задачами борьбы с лжеименным гнозисом, которые он себе поставил. «Сокровищница веры» вверена церквам, но охраняется епископами, так как они при поставлении получают «charisma veritatis certum»[80]. Они являются свидетелями и охранителями традиции, восходящей от апостолов, т. к. каждый епископ последовательно через апостолов получает харизму верности апостольской традиции. Эта харизма составляет основное содержание преемства епископов от апостолов. Если смотреть на учение Иринея о преемстве исключительно с этой стороны, то его учение соприкасается с учёнием о «diadoch» дидаскалов Климента Александрийского и Оригена, но с тем существенным различием, что носителями «diadoch» являются не дидаскалы, а пресвитеры, которые были поставлены апостолами и которым апостолы вручали церкви[81]. Поэтому преемство епископов от апостолов является гарантией истинности веры, содержимой Церквами, которыми управляют епископы[82], т. к. в этих церквах не прекращалась «charisma veritatis». В силу этого списки епископов приобретают для Иринея огромное значение. Ириней указывал, что для каждой местной церкви он мог бы составить такой список, но в этом нет необходимости[83]. Вполне достаточно списка одной Римской церкви, «maximae,et antiquissimae, et omnibus cognitae, a glorissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae et constitutae ecclesiae»[84]. В силу этого особого положения Римской церкви, каждая церковь должна согласовать с нею свое учение: «necesse est ad hanc ecclesiam convenire omnem ecclesiam»[85]. Однако, повидимому, у Иринея небыло еще вполне отчетливого сознания, что Петр и Павел, которые основали Римскую церковь, были ее епископами[86]. Тем не менее, идея преемства от апостолов выступает у него ясно. Через поставление первого епископа или первых епископов, апостолы передали им «charisma veritatis». Они их преемники в области учительства и охранения церковной традиции, но учительство не могло быть изолировано от первосвященства[87].

Оно должно было рассматриваться Иринеем, как функция предстоятельства, с которым было связано первосвященство. Топологическое преемство ясно склоняется в сторону конкретного преемства.

Римская церковь приняла учение о преемстве Иринея, т. к. оно фактически, вероятно в ней существовало, и окончательно его формулировала на основе первосвященства епископов включающего в себе учительство и охранение веры. В такой форме мы находим учение о преемстве у Ипполита Римского. Апостолы первые получили дары Св. Духа, которыми обладают епископы, как их преемники (didacoi) воспринявшие от них первосвященство и учительство ( arcierateiaj te kai didaskaliaj)[88]. Вряд ли возможно считать, что это учение было личным богословием Ипполита. Скорее Ипполит формулировал то, что он нашел в Римской церкви и что на деле осуществлял папа Виктор, а затем и противник Ипполита, папа Каллист. Возможно, что не мало способствовал окончательной формулировке учения об апостольском преемстве другой противник Каллиста Тертуллиан[89]. Вероятно, не случайно именовал Тертуллиан Каллиста «pontifex maximus», но полагаться на Тертуллиана трудно в виду страстности его характера и крайней полемичности его писаний. Если оставить в стороне Тертуллиана, то Ипполит наиболее верный свидетель того, что учение об апостольском преемстве сложилось на основе учения о первосвященническом служении. С этого времени в догматическом учении первосвященство епископа включает в себя его апостольское преемство, а последнее предполагает первое. Это вполне соответствует историческому развитию учения об апостольском преемстве и о первосвященническом служении епископа.

8. На этом мы заканчиваем наше исследование о превращении старейшего пресвитера в епископа. Все дальнейшее содержание епископского служения развивается на основе апостольского преемства, включающего в себе первосвященство и учительство. Первые страницы истории этого процесса нам нужны были, как аргумент в пользу правильности описанного нами первоначального устройства церкви. Начало его мы искали в самой Церкви, а не вне ее, исходя из того, что в Церкви ничего не может возникнуть из ничего, так как все в ней имеет свои корни в ее прошлом, хотя бы даже это прошлое отстранялось тем, что шло ему на смену. Мы сознательно почти не говорили о влиянии на этот процесс эмпирических факторов, т. к. их влияние в эту эпоху было крайне незначительно. Как сила должна иметь определенную точку приложения, чтобы иметь возможность действовать, так и эмпирические факторы должны иметь в Церкви свою точку приложения, чтобы влиять на церковную жизнь. Эта точка приложения для эмпирических факторов находилась в том, что в самой себе содержала Церковь и из самой себя развивала. Наша задача состояла в том, чтобы показать, что начальная точка появления епископского служения находилась в самой Церкви. Оно не возникло в определенный исторический момент, как нечто совсем новое, в Церкви не содержащееся. В потенции первоначальная церковь заключала в себе основы этого служения, хотя и не имела его. Она знала единое служение предстоятелей в лице епископов-пресвитеров, которых возглавлял на Евхаристическом собрании старейший из них.

VIII. Власть любви


[48] Это совершенно ясно выступает из молитвы поставления епископа, которую мы находим у Ипполита Римского: “Боже и Отче Господа нашего Иисуса Христа... даруй рабу Твоему сему, его же Ты избрал для епископства, чтобы он пас стадо Твое святое и служил, как Твой первосвященник, исполняя свое служение беспорочно ночью и днем и чтобы он умилостивлял беспрестанно Твое лицо и чтобы он приносил Тебе дары Твоей святой Церкви; чтобы он силою первосвященнического духа мог отпускать грехи согласно Твоему повелению, давать клиры согласно Твоей заповеди, развязывать каждые узы согласно власти, которую Ты дал апостолам...” (Апостольское Предание, III). Все священнодействия, которые здесь перечислены, проистекают из первосвященнического духа. Епископ поставляется, как первосвященник своей церкви, а потому епископ есть первосвященник, а, как первосвященник, он предстоятель своей церкви. Власть приносить благодарение, давать клиры, развязывать узы и отпускать грехи принадлежит ему лично, как первосвященнику. В эпоху Ипполита епископ не мог пользоваться этой властью самостоятельно. Она дана была ему в Церкви, а потому пользоваться ею он мог только в Церкви, когда весь народ сослужит ему, как своему предстоятелю.

[49] Филад. IV.

[50] Посл. к Филиппийцам. Ср. H. de Genouillac, «L’eglise chretienne au temps de Saint Ignace d’Antioche» Paris 1907, р. 157. «Autour de l’eveque il avait un petit groupe de collaborateurs, attendant de lui le mot d’ordre...» Я считаю это толкование неправильным, так как оно не отвечает фактическому положению Поликарпа в Церкви.

[51] Тралл, II,2.

[52] Магн.VI,1.

[53] Если наше толкование термина (sunedrion) в посланиях Игнатия правильно, то оно является свидетельством того, что Игнатий был еще далек от мысли об особом священстве пресвитеров. (О составе Иерусалимского синедриона см. экскурс у E. Jacquir, «Les Actes des apotres», р. 772). Вместе с тем этот же термин свидетельствует, что у Игнатия не было мысли об особом священстве или первосвященстве апостолов.

[54] Апост. Предание,VIII.

[55] См. выше стр. 257.

[55a] См. F. Cabrol, «Fermentum et Sancta», dans Dict. d’Archeologie Chretienne et de Liturgie, t. V, 1371-74.

[56] См. Elie Bikermann, «La chaine de la tradition pharisienne», в R.B., 59(1952) 1, р. 44-45.

[57] У Евсевия, “Ц. Ист.” II,1,4.

[58] “Строматы”, VI,7. Ср. P. Th. Camelot, «Foi et Gnose: Introduction a l’etude de la mystique chez Clement d’Alexandrie», Paris, 1945, р. 90 sq.

[59] См. J. Danielou, «Origene», Paris 1948, р. 52 sq.

[60] Идея пророческого преемства была известна иудаизму. См. E.Bikermann, ор. cit., р. 50-51.

[61] «To yar profhtikon pneuma to swmateion estin thj profhtikhj taxewj, o estin to swma thj sarkoj Ihsou Cristou to migen th anqrwpothti dia Mariaj» (Grenfell-Hunt, «Oxyrhynchus Papyri», London 1898; ср. Pierre de Labriolle, «La crise montaniste», Paris 1913).

[62] Евсевий, “Церк. Ист.”, V,17,4.

[63] “Посл. к Кор.”, гл. ХLII,1.

[64] Ibid. 2.

[65] Ibid. 3-4. Греческий текст: «Paraggeliaj oun labontej kai plhroforhqentej dia thj anastasewj tou Kuriou hmwn Ihsou Cristou kai pistwqentej en tw logw tou Qeou, meta plhroforiaj pneumatoj aggiou axhlqon, euaggelizomenoi thn basileian tou Qeou mullein erceisqai. Kata cwraj oun kai poleij khrussontej kaqistanon taj aparcaj autwn, dokimasantej tw pneumatic, eij episkopouj kai dikonouj twn mellontwn pisteuein». В этих словах Климента содержится почти целое учение об апостольстве. Мы имеем у него все отмеченные нами выше моменты, определившие апостольское служение: избрание Двенадцати во время земной жизни Христа, и их научение, явление им Воскресшего и, наконец, сошествие на них Духа в день Пятидесятницы.

[66] Ср. G. Bardy, «La Théologie de l’Eglise de saint Clément de Rome a saint Irénée», Paris 1945, р. 44.

[67] Гл. XLIV. Греческий текст: «Kai oi apostoloi hmwn egnwsan dia tou Kuriou hmwn Iisou Cristou, oti erij estai epi tou onomatoj thj episkophj. Dia tauthn oun thn aitian prognwsin eilhfotej teleian katesthsan touj proeirhmenouj kai metaxu epinomhn dedwkasi, opwj, ean koimhqwsin, diadexwntai eteroi dedokimasmenoi andrej thn leitourgian autwn. Touj oun katastaqentaj up ekeinwn h metaxu uf eterwn ellogimwn andrwn suneudokhsashj thj ekklhsiaj pashj, kai leitourghsantaj amemptwj tw poimniw tou Cristou meta tapeinofrosunhj hsucwj kai abanauswj, memarturhmenouj te polloij cronoij upo pantwn, toutou ou dikaiwj nomizomen apoballesqai thj leitorgiaj». Это место обычно используется защитниками гипотезы апостолы-епископы. Они толкуют следующим образом это место: поставив начатки верующих в епископы и диаконы, апостолы присовокупили закон, что после их смерти другие испытанные лица приняли бы на себя их служение. Поэтому нельзя смещать со служения тех, кто были поставлены апостолами или их преемниками (Ср. A. Michiels, «Lorigine de lepiscopat», Louvan, 1900). Совсем недавно, к такому толкованию вернулся G. Dix, («The Ministry in the early Church», in «The Apostolic Ministry», р. 253 sq.). Таким образом, Климент утверждал не преемство служения епископов и пресвитеров и порядок их замещения, а апостольское преемство в точном смысле слова. По словам Климента как-будто выходит, что апостолы дали закон, чтобы их преемники поставляли епископов и диаконов. Если принять такое толкование, то естественно встает вопрос, зачем об этом писал Климент? Какое отношение могло иметь преемство апостолов к делу Коринфской церкви? Единственный ответ на это недоумение заключается в том, что сам Климент был таким преемником апостолов (G. Dix, op. cit., р. 265). Тогда все дело Коринфской церкви приобретает иное освещение. “Скандал” состоял не в том, что коринфяне сместили пресвитеров, но в том, что они нарушили права Климента, поставив без него новых пресвитеров. Это предположение надо решительно отбросить, т. к. оно не имеет никаких оснований в церковной традиции. Кроме того, текст самого Климента не уполномачивает к такому толкованию. В нем термин «leitorgia» то не означает служение апостолов, а служение епископов-пресвитеров. Поэтому подлежащим выражения «ean koimhqwsin» являются епископы, а не апостолы. Нет оснований считать, “испытанных мужей” и “достоуважаемых мужей” за преемников апостолов. Во всяком случае относительно “испытанных мужей” не может быть сомнения, что это были епископы. Что касается “достоуважаемых мужей”, то это были либо епископы, либо лица, которые одновременно с апостолами основывали церкви по их поручению. Наконец, еще одно замечание: нельзя быть вполне уверенным, что «metaxu» которое два раза употреблено Климентом, в 44-й главе означает “после”. В первом случае: «kai metaxu epinomhn dedwkasin» явно не значит, что после поставления начатков верующих апостолы установили закон об апостольском преемстве. Это логический non sens.

[68] Гл. XLIV,2.

[69] Epist. CXLVI,1.

[70] Ср. E. Caspar, «Geschichte des Papstums», Tübingen 1930, t. 1, s. 10 sq.

[71] Ср. H. Lietzmann, «Histoire de l’Eglise ancienne», Paris 1937, t. II, р. 57.

[72] См. выше стр. 255, прим. 42.

[73] В послании к Римлянам и в послании к Траллийцам Игнатий противополагает себя апостолам, но это противоположение скорее чисто литературное, чем реальное. Я имею в виду прежде всего известное место из первого упомянутого послания: “Я не даю вам приказания, как Петр и Павел: они апостолы, а я осужденный; они свободные, а я еще доселе раб” (4,3). Для меня не имеет никакого значения, связывал ли Игнатий имена Петра и Павла с Римом или Антиохией. Когда он писал эти строки, скорее всего он думал об одном и о другом. для меня важно следующее: Игнатий как-будто желал указать, что он, будучи осужденным, не может говорить с тем же авторитетом, как апостолы. За литературным противоположением кроется мысль о преемстве от апостолов. Ту же мысль, причем в той же форме, мы находим и в по слании к Траллийцам (я даю в переводе P. Th. Camelot, «Ignace dAntioche. Lettres», SCH. 10, р. 115): «Je n’aurais pas le pensée, étant un condamné, de vous donner des orders comme un apôtre» (III,3). Здесь мысль Игнатия, может быть, даже яснее выражена: он мог бы давать распоряжения с авторитетом апостола, но он не желает этого делать, будучи осужденным. Во всяком случае в сознании Игнатия имелась мысль об апостольском преемстве, конечно, топологическом, его служения, как епископа Антиохии.

[74] См. M. Goguel, «Les premiers temps de l’Eglise», Paris-Neuchâtel, 1944, p. 212; H. v. Campenhausen, op. cit., S. 181.

[75] Евсевий, “Ц. Ист.”, IV,22,3.

[76] См. Einar Molland, «Le development de l’idée de succession apostolique», в Rev. d’Histoire et Philosophie Religieuses, 34 (1954) 1, р. 19—20.

[77] Топологическое преемство не могло перейти в конкретное апостольское преемство на основе служения управления, которое передавали апостолы поставляемым ими пресвитерам. Эта передача была тесно связана с предстоятельством на Евхаристическом собрании. Между тем, в пределах местной церкви, самое позднее к середине III-го века, появляется несколько Евхаристических собраний, из которых только одно возглавляется епископом, а остальные пресвитерами.

[78] Пр. Ересей III,3,1.

[79] Ibid. IV,26,2.

[80] Ibid. О значения «charisma veritatis certum» см. Van den Eynde, «Les norms de l’enseignement chrétien aux trois premiers siècles», Paris, 1933, р. 186 sq.

[81] Пр. Ересей III,4,1.

[82] Как правильно указывает E. Lanne в своей статье «Le ministère apostolique dans Saint Irénée», в Irénikon 25 (1952), р. 130, для Иринея «ce sont les Eglises qui ont la succession apostolique, et dans la pensée de S. Irenée les évêques successeurs des apôtres la détiennent en tant qu’ils dirigent une Eglise».

[83] Пр. Ересей III,3,i.

[84] Пр. Ересей III,3,2

[85] Ibid.

[86] E. Caspar, «Die älteste römische Bischofsliste», Berlin, 1926, S. 426-472; H. v. Campenhausen, op. cit., S. 184. Даже у Евсевия список Римских епископов не начинается с апостолов. См. Церк. Ист. III,2; IV,1.

[87] Для Иудейского сознания первосвященство включало в себе идею преемства. См. Иосиф Флавий, “Иудейские древности” XIII,3,4 § 78; E.Bikermann, op. cit. р. 54.

[88] Philosoph. I,1. Греческий текст: «Tauta de eteroj ouk elegxei h to en ekklhsia paradoqen agion pneuma, ou tucontej proteroi oi apostoloi metedosan toij oroqwj pepisteukosin wn hmeij diadocoi tugcanontej thj te authj caritoj metecontej arcierateiaj te kai didaskaliaj kai frouroi thj ekklhsiaj lelogismenoi...»

[89] E. Caspar «Geschichte des Papstum», t. I, S. 26-27.

Rambler's Top100
Рыбалка Астрахань 2017 вобла видео
Рыбалка на тайменя, хариуса, щуку, ленка, сига, язя и окуня
lovisohotoy.ru