Преп. Сергий / К началу

[Закон Христов] [Церковь] [Россия] [Финляндия] [Голубинский] [ Афанасьев] [Академия] [Библиотека]

Карта сайта

[<назад][содержание][вперед>]

Прот. Сергий Булгаков

5. Евхаристия и ее установление

Тайная Вечеря непосредственно не является самим жертвоприношением, но лишь установлением приоб­щения евхаристических даров как жертвенных Тела и Крови Христовых. Оно установлено как «воспомина­ние», но вместе с тем входит в полноту жертвоприно­шения, хотя ее собой и не исчерпывает. К чему же отно­сится «воспоминание», творить которое мы призыва­емся? Только ли к самому событию на Тайной Вечери, или оно включает и Голгофу, или же оно простирается еще шире — на всё, что их обусловило или сделало воз­можным, то есть вообще на все Боговоплощение? По тексту литургии очевидно последнее. Сотворение мира уже само по себе есть кенозис Бога, во Святой Троице сущего, притом особый для каждой из Ипостасей. Бог умалил Себя до соотношения с миром, в его сотворе­нии и промышлении о нем. Все это не есть только дей­ствие Божие ad extra, над внешним Богу миром, но прежде всего, собственное самоположение Божие в соотношении с творением. То, что совершается в Бо­ге Самом, в аналогичном соответствии происходит с миром. Премирная жертвенность Бога в Себе Самом превыше творения — осуществляется в небесном Бого-человечестве, а затем и в Боговоплощении чрез соеди­нение Бога с творением. В постижении Евхаристии как жертвы следует подойти к предмету прежде всего с это­го земного конца и спросить себя, когда и как прино­сится евхаристическая жертва, в чем выражается ее принесение. Относительно первого, — когда — мы сто­им пред фактом снятия граней последовательности во времени, поскольку причащение ломимого Тела и изли­ваемой Крови Христа на Тайной Вечери установляется Им ранее самого события жертвенного преломления и излияния, именно накануне Голгофской смерти. С другой стороны, его «воспоминательное повторе­ние» начинается лишь после нее и на основании ее, имея продолжаться во все времена, «дондеже Господь приидет».

Вместе с тем возникает и другой вопрос, именно о том, каково соотношение Тайной Вечери, которую можно определить как литургическое жертвоприноше­ние, и Голгофской смерти как самого его совершения. Оба эти совершения составляют части одного целого, причем Тайная Вечеря является как бы предложением. жертвы, «проскомидией» (хотя, вследствие снятия гра­ней времени, в нее включается уже и причащение уче­ников). Можно различить здесь жертвоприношение как таковое и самую жертву: первое есть действие жерт-воприносящего, или жреца; второе же есть некоторая Божественная данность жертвы. Христос в этом смыс­ле есть и «приносяй и приносимый, приемляй и разда­ваемый» (молитва на Херувимской). В учении о новоза­ветной жертве надо установить соотношение между земными дарами — хлебом и вином, которые прелага­ются15 на Тайной Вечери, на земле продолжающейся, и Телом и Кровию Христовыми, сущими в небесах, по Вознесении. Обычно «преложение» рассматривает­ся лишь в аспекте причащения: как происходит и что именно означает то, что в хлебе и вине («под видом» их) верующие вкушают Тело и Кровь Христовы, приоб­щаются хлеба Небесного и Чаши Божественной жизни. А в основе этого вопроса лежит другой, более общий: когда же и как происходит самое жертвоприношение Тела и Крови Христовых, если «преложение» даров яв­ляется образом его совершения, как реальное воспоми­нание, тожественное повторение. Уже на Тайной Вече­ри говорится о приобщении Тела и Крови Христовых, однако земных, еще здесь на земле пребывающих в Лице Христа Первосвященника чрез преложение хлеба и вина. Воспоминательное же повторение Тайной Вечери уже не имеет пред собой земных тела и крови, как и Сам Христос, после Вознесения, уже не присутствует на земле так, как при установлении Евхаристии. Поэто­му речь идет о Теле и Крови Христовых в ином уже об­разе, именно Небесном. Преложение поэтому является подлинным соединением «вещей земных и небесных» (св. Ириней). Спрашивается: что же есть прославлен­ное Тело Христово в отношении к земному? По апосто­лу (1 Кор. 15: 44-49), оно определяется как «тело духов­ное». Но что же именно есть «тело духовное», о том обычно не спрашивает себя богословие, довольствуясь лишь этой неопределенной формулой. Тело, хотя и ду­ховное, означает некую телесность, и в Евхаристии Гос­подь таинственно сохраняет и все состояния Своей телесности, которые ей свойственны на всем протя­жении Его Богочеловеческого пути. Следовательно, и пребывая в небесах, Господь удерживает связь с нашим непрославленным миром и его плотью. Поэтому и зем­ное тело евхаристического преложения становится вместилищем не только Божественного Духа, но и про­славленного духовного Тела Самого Христа.

Сын Божий, как Небесный Богочеловек, приносит жертву любви в вечности Божественной жизни, в недрах Святой Троицы, как Слово, открывающее Отца и осуществляемое Духом Святым, и это самооткрове­ние Божие есть Божественная София. Как земной Бого­человек, в Воплощении Своем Он принес жертву чело­вечеством Своим, которое есть тварная София. Это жертвоприношение, совершившееся во времени, име­ет силу сверхвременную, существует для всех времен, и в этой повторяемости своей сохраняет единство и са­мотожественность. Сверхвременность не есть веч­ность, которая выше времени, будучи его онтологичес­кой основой. Земная Евхаристия может быть соверша­ема всегда и везде, никакое место и время не является уже для нее закрытым и недоступным (конечно, при на­личии соответствующих условий). Сверхвременность есть и временность, и в этом смысле все-таки принадле­жит времени. Жертва Христова приносится в небесах, в вечности, и на земле, во времени, — является актом пребывающим и повторяемым. Связь их неразрывна, хотя и не обращает их в тожество. В этом смысле Евха­ристия совершается на небе и на земле, но вся труд­ность вопроса в том, как же следует понимать это и: есть ли это счетное присоединение одного к другому, или же смысловое отожествление совершающегося в двух пла­нах, земном и небесном? Евхаристия, с одной стороны, должна быть понята как жертва единая и тожественная, приносимая на небе и на земле, но это единство и тожество соединяется и с различением, которое присуще Софии Божественной и тварной, вечному бытию и тварному становлению. Прославление человечества Христова, облечение Его во Славу, которую Он имел «прежде бытия мира» (Ин. 17: 5), есть полнота его ософиения, или обожения. Оно возносится в небеса, «входит во внут-реннейшее за завесу», «куда предтечей за нас (за все человечество. — СБ.) вошел Иисус, сделавшись Первосвященником навек по чину Мелхиседека» (Евр. 6: 19-20). Поэтому и говорится, что мы имеем «дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам чрез завесу, то есть плоть Свою, (имея) великого Священника над домом Божиим» (Евр. 10: 19-21). Это отожествление жертвоприношения Божественного и Бого-человеческого ставит поновому вопрос о значении евхаристического преложения как о явлении человечности Господа в Его телесности, в небесах и на земле. Прело-жение есть отожествление тела духовного, небесного, и тела земного. Здесь мы опять становимся лицом пред тем же фактом, что Тайная Вечеря совершена была на земле, в пределах земной жизни Господа, Евхаристия же совершается за этими пределами. «Преложение» земного вещества, хлеба и вина, в Тело и Кровь Христовы, очевидно, не может ограничиваться в своей силе лишь земным состоянием Господня человечества, но должно включить в себя все его самоопределения, то есть не только принадлежность к нашему миру, в котором Он пребывал до Своего Вознесения и прославления, но и эти последние. Все эти сменяющиеся, а вместе с тем и связанные между собою образы телесности Господа присущи Его жертвенному самозакланию. Поэтому жертва Христова есть, прежде всего, Его земное тело — «тело уготовал Мне» (Евр. 10: 5; Пс. 39: 7). Это земное тело в известном смысле есть хлеб и вино, как земные его элементы, чрез преложение они включаются в Тело Господа, подобно тому, как в земной жизни Его чрез принятие пищи (см. «Евхаристический догмат»). И эта жертва, имеющая земной образ, видимость и ощутимость, а потому могущая служить для причащения, есть земная Евхаристия, совершаемая на земных алтарях. Но вместе с тем она же есть и небесная Евхаристия, совершаемая на жертвеннике «пренебесном и мысленном» (как говорится в ектенийном прошении после освящения Святых Даров: «прием я во святый и пренебесный и мысленный UTTEpoupaviov кш voepov16 Свой жертвенник в воню благоухания духовнаго») за пределами нашего чувственного восприятия и в этом смысле именуемая телом «духовным» (при всей неточности такого словоупотребления). Под этим понятием разумеется прославленная телесность Господня, связанная с Его Воскресением. В этом прославленном Теле Он пребывает уже не в мире, а над миром, однако оставаясь в пределах и его бытия, хотя и недоступно нашему чувственному восприятию. В этом прославленном Теле Господь явится в мире «во славе», и нами уже видимый и снова доступный нашему восприятию, в соответствии и нашему собственному воскресению, которое будет для нас и изменением (1 Кор. 15: 5). Это прославленное и потому для нас невидимое Тело силою преложения есть одно и то же с Телом земным, нами видимым в евхаристических элементах. В своем теперешнем состоянии мы не способны его видеть в его духовности, однако не потому, что оно вообще невидимо как таковое, но потому, что мы сами к тому не готовы, еще не «изменились», как это произойдет со всем миром и с нами самими во Втором при-

-43-

1


Протоиерей Сергий Булгаков


ЕВХАРИСТИЧЕСКАЯ ЖЕРТВА


 


шествии Господа. Тогда мир весь явится видимым алтарем, на котором приносится прославленное человеческое естество Господа17.

Таким образом, евхаристическое преложение относится к Телу Господню в Его земном, а вместе и надземном, прославленном состоянии, как оно пребывает в Его воплощении и Вознесении, в сошествии с небес и в восшествии на небеса, видимо и невидимо. Далее, евхаристическое Тело Господне, как принадлежащее миру, однако еще и надмирное, имеет бытие не только земное, физическое, но и метафизическое, оно одновременно имманентно и трансцендентно миру. Здесь надо сделать отступление в сторону христологии. Основной христологический догмат (халкидонский) гласит, что Христос имеет единую Ипостась и две природы, соединенные нераздельно и неслиянно. Этот догмат IV Вселенского Собора (а также и VI Собора) своим острием направлен против монофизитства, либо умалявшего, а то и прямо отрицавшего наличие двух природ во Христе и силу каждой из них в себе самой, либо же сливавшего их чрез смешение и поглощение одной другою. Христос именуется здесь как равносовершен-ный и в Божестве и в человечности (тёЛею$ ev Эеотг)Т1 кш av0pcoTTOTr|Ti) истинно Бога и истинно человека, того же самого из разумной души и тела (tov аитои Ёк цл;хЛ5 AoyiKfjg кш асоцатод)18.

Незавершенность халкидонского определения (как это уже было показано в Агнце Божием) заключается в том, что оно задается задачей отрицания монофизитства (а позднее и монофелитства), а не преодоления его чрез раскрытие положительного соотношения между Божеством и человечеством, как образом и Первообразом. Вследствие этого остается неясным и соотношение человечества, как состоящего из «души» и «тела», к Божеству: имеется ли в этом последнем, как Первообразе, прямая аналогия с ними. Равным образом, объем и содержание понятия <puai$ «природа» остались нераскрыты. Это могло и не чувствоваться в пределац


тех богословских задач, которые тогда ставились. Однако это становится уже ощутительным при раскрытии халкидонского догмата в евхаристическом богословии, что до сего времени еще не находило себе места. При попытке же такого раскрытия неизбежно возникает и особая, новая его проблематика, которая состоит в следующем. Согласно евхаристическому догмату, природные элементы хлеба и вина прелагаются в Тело и Кровь Христовы, так что вкушающие их (или, по неточному, двусмысленному и потому неудачному словоупотреблению, «под видом их») приобщаются Самого Христа в Его Богочеловечестве. Для проблематики учения о Таинстве Причащения такого определения достаточно, но его становится уже недостаточно для уразумения евхаристической жертвы. Что именно в этом учении содержится? Прежде всего, здесь признается, что хлеб и вино прелагаются или включаются, входят в Тело и Кровь Христовы, как бы мы ни изъясняли далее характер и силу этого вхождения: важен самый факт «прело-жения», который есть изменение одного естества чрез вхождение в другое, именно из природного бытия в Бо-гочеловеческое. Таковыми становятся хлеб и вино, так что чрез вкушение их верные причащаются и чрез это причащение соединяются с Богочеловеком. К чему же именно относится это соединение? Согласно халкидон-скому догмату, Богочеловек «в одной Ипостаси и одном Лице» соединяет две природы — человеческую и Божескую. Первая принадлежит нашему миру и нашему человечеству; но чему же соответствует другая, которая вступает в нераздельное и неслиянное соединение с тою? При этом халкидонский догмат нарочито еще подтверждает  «сохранение  каждой  из  обеих природ» (oxo£onEvr|s naAAov тщ 18ютг)то$ ЁкатЕра$ <риаЕсо$). Из чего состоит человеческое естество? На это мы имеем прямой ответ в догмате: «истинное человечество» (avBpcoTrov aAr|6cos) состоит из разумной души и тела (tov auxov Ёк yuxfls AoyiKfjs кш осоцатод), причем, по основному смыслу догмата, место человеческой ипо-


 


-44-


-45-


Протоиерей Сергий Булгаков                                                      '

стаей занимает Ипостась Логоса, Единородного Сына, Божия, предвечно рождаемого от Отца, а в последок' дней сих, по человечеству, рожденного от Девы Марии-,' «Единого и Тоегожде Христа Сына Господа Единородного» (evcx ка\ tov аитбу Xpiorov uiov KUpiov uovoyEvfJi Ёк 8uo cpuoEcov).

Итак, что же означает эта другая природа по Божеч" ству, чему соответствует Божество, сохраняющее, как>, сказано, свои природные свойства? Доселе острие догмата было обращено в сторону человечества, он обес-"1 печивал нерастворяемость и несгораемость человечества в Божестве, сохраняющего природную его самобытность. Однако следует с неменьшей силой раскрыть, и обеспечить другую сторону догмата. Именно: состав* Богочеловека предполагает не только единство ипостасей, но и двойство природ. В чем же и как, в каком смысле осуществляется эта двуприродность?

Фиспд в Богочеловеке по отношению к человеческому естеству означает человечность во всей ее полноте, лишь кроме ипостаси, которая является Божественною, — эта человечность включает не только тело, но и душу19 (Ёк vyuxns ^oyiKfJs кол асоцато$).

Обозначение XoyiKfJs именно и двусмысленно, псе-скольку оно может быть отнесено к человеческой душе, в отличие от животной, но может быть истолковано и в отношении к человеческому духу. Но в таком случае получается признание в Богочеловеке и человеческого духа, нераздельного от Божественной Ипостаси, а еле* довательно, допускается двуипостасность в Богочелог веке. Но это противоречило бы как основной интен> ции догмата, так и прямому его тексту, соответственно этому teXeiov ev 8е6тпт1, или 8eov ссЛпбсод. Полнота же эта раскрывается в параллелизме с человечеством, которое ипостасируется Ипостасью Логоса, как и Его Божество. Во всяком случае, «Истинного Бога» не может здесь означать ипостаси или же только ипостаси, а «природа», «Божество» не должны быть поняты в апо-фатической неопределенности. Единая жизнь обеих


ЕВХАРИСТИЧЕСКАЯ ЖЕРТВА

природ в их полноте при единстве Ипостаси включает, в качестве самоочевидного условия, полное соответствие, хотя, конечно, и не тожество Первообраза и образа, Божества и человечества. Иными словами, не только человеческое тело имеет для себя некий первообраз в теле Божием, но и человеческая душа, оживляющая тело и живущая в нем, находит для себя соответствие в природе Божества. Как его выразить? Это возможно лишь софиологически. Божество, как Божественная София, субстанция Божественная, имеет в Себе содержание и силу жизни в качестве совместного откровения Логоса и Духа Святого. Это-то их двуединство и есть диадический первообраз единения души и тела в человечестве. В частности, в человеке это выражается в соединении тела и крови (о сем говорится в слове Божием, что в крови душа животных). Постольку можно и должно в разумном смысле говорить о духовном Теле и Крови Божественных, небесной человечности Богочеловека.

Опираясь же на это различение и сопоставление, мы можем применить халкидонское определение к евхаристическому богословию, именно истолковать их оба во взаимной связи между собою. Спрашивается: когда говорится о преложении известного природного вещества, именно хлеба и вина, в Тело и Кровь Христовы, в качестве terminus а quo в соединении с terminus ad quem, то как понимается этот последний? Что разумеется, когда говорится о Теле и Крови Христовых? Относится ли это лишь к человеческому естеству Христову, которому свойственно иметь тело и кровь, и только в пределах этого последнего совершается преложение? В таком случае его понимание было бы аналогично тому, как если бы хлеб и вино превращались в тело и кровь человека при вкушении, при усвоении чрез принятие в пищу. Евхаристическое преложение хлеба и вина отличалось бы от всякого подобного лишь различием ипостасей, именно: в первом случае человеческое естество, тело и кровь, усвояются Ипостаси Христо-


 


-46-


-47-


Протоиерей Сергий Булгаков


ЕВХАРИСТИЧЕСКАЯ ЖЕРТВА


 


вой, а в другом — какого-нибудь иного человека. Но, поняв только так евхаристическое преложение, мы погрешаем одновременно как против халкидонского, так и евхаристического догмата, впадаем в своеобразный евхаристический монофизитизм. Именно Христово естество, в качестве terminus ad quem евхаристического преложения, понимается только как человеческая природа, хотя и игюстасируемая Логосом; собственное же Божеское Его естество как бы в Нем исчезает или не участвует. Правда, сознательно этот догматический вопрос так еще не ставился, однако при формулировании и разумении догмата преложения до сих пор не пошли дальше неопределенной и неточной формулы, которая, благодаря своей неполноте, оставляет место двусмысленности. Именно можно и должно спросить себя: как же следует уразумевать Тело и Кровь Христовы, в которые хлеб и вино евхаристически прелагаются: есть ли это лишь человеческое естество, хотя и принадлежащее Богочеловеку, или же богочеловеческое, именно в силу такой принадлежности? Если же Тело и Кровь Христовы суть богочеловеческие, что самоочевидно, то нельзя уже идти на заведомый и еретический монофизитизм и следует держаться халкидонского определения, на страже которого стоит Церковь, — в своем евхаристическом диофизитизме. Но тогда возникает вопрос о силе его и значении, и в его свете преложение Святых Даров содержит в себе три начала: 1) природные элементы, хлеб и вино; 2) человеческую природу, в которой они прелагаются в тело и кровь (подобно тому, как это бывает и при всяком их усвоении чрез вкушение пищи); 3) Божественное естество Христово, которое соединяется с человеческим в Богочеловеке. В еди-ноипостасной, но в то же время двуприродной Личности Богочеловека существует конкретная сложность: Богочеловеческое естество живет всей полнотой духовно-душевно-телесной жизни Бога и человека. Оно имеет человечность, как душу и тело человеческое, в нераздельном и неслиянном соединении с Боже-

-48-


ским естеством, обладающим также душой и телом, конечно, Божественно-духовным. Здесь получается пара-доксия понятий, однако не имеющая в себе ничего противоречивого: душа и тело человеческие и духовная душа и духовное тело в Божестве, ипостасируемые Единою Ииостасию. Эти понятия молчаливо и несознательно включаются в евхаристический догмат, но они должны быть отчетливо и сознательно выделены.

Халкидонский догмат о соединении во Христе двух естеств, Божеского и человеческого, притом с нарочитым определением: Истинного Бога и истинного человека, заставляет нас искать полноты аналогии, существующей между этими обоими естествами, которая соответствовала бы основной мысли о Боговоплощении. В ней утверждается параллелизм обоих естеств, входящих нераздельно и неслиянно в это соединение и, следовательно, имеющих между собою соответствие. Благодаря последнему совершается самое их соединение в одну ипостась, в едином человеческом лице. И если человечество Христово, помимо ипостаси Логоса, состоит из души и тела, то и Божество во Христе не может быть скуднее и упрощеннее, нежели Его человечество, при всей простоте, свойственной Божеству по силе духовности. На этом основании мы должны искать халки-донскую аналогию человеческому естеству, как имеющему тело и душу, и в Божеском. В чем же эта аналогия может быть усмотрена? Она заключается в диадичес-ком характере единой Божественной жизни как самооткровения Бога в Божественной сущности или Премудрости (Софии). Отец, рождая Слово и исходя на Него Духом Святым, диадически открывает Себя чрез это двуединство, живет в нем. Но в этом едином самооткровении существует не только соединение, но и раздельность, или различение, обеих открывающих Отчую сущность Ипостасей — Сына и Духа Святого. Вторая Ипостась, как Слово, вносит в Божественную жизнь содержание, идеальную окачествованность, полноту образов; это аналогически соответствует в Софии тому,

-49-


Протоиерей Сергий Булгаков


ЕВХАРИСТИЧЕСКАЯ ЖЕРТВА


 


что в человеке существует как тварное слово или содержание его бытия, то есть душе. Третья же Ипостась, животворящая и бытийственная, осуществляет слова Слова, и это аналогически соответствует в Божестве телу человека, являет жизнь, красоту, силу Божественного; повеления: да будет, добро зело. Это двуединство Слова и Животворящего Духа в Божестве является ПервообЧ разом и для мира тварного. В человеке, сотворенном' по образу Божию, полнота его образа определяется сей единением ипостасного духа с двоицей души и тела. Бо-*, жественный Первообраз есть Триипостасный Дух, в кси тором Божественная жизнь осуществляется в единстве)! Слова и Духа, содержания и бытия, слова и славы, ана№ логичном двуединству души и тела. На этом основании!! и в Боговоплощении, подобно как и в евхаристическом преложении, Божественная и человеческая природа в соединении находят для себя соответствие.

[далее>]

Rambler's Top100